Мейстер экхарт учение о творческом начале человека. Мейстер Экхарт: биография, книги, духовные проповеди и рассуждения

В первую часть настоящего издания вошли основные немецкие и латинские произведения Майстера Экхарта. К ним в первую очередь относится его ранний этический трактат «Речи наставления», написанный в 1294-1298 гг., т.е. в годы, когда Экхарт занимал должность приора доминиканского монастыря в Эрфурте и, с 1303 г., должность провинциала незадолго до того образованной церковной провинции Тевтония. - Это, далее, «Общий пролог к Трехчастному труду», а также «Толкование на книгу Бытия», две части утерянной богословской суммы, составленной Экхартом во время второго пребывания в Париже в 1311-1313 гг. и известной под общим названием «Трехчастный труд».

«Труд», по-видимому, был начат Экхартом несколько раньше, в годы преподавательской деятельности в качестве лектора сентенций на теологическом факультете Сорбонны в 1293-1294 гг. Таким образом, он охватывает собой весь ранний, парижско-эрфуртский этап творчества немецкого мистика. - К основным произведениям Майстера Экхарта должен быть, безусловно, причислен и мистагогический диптих «Liber "Benedictus"». Он состоит из двух частей: «Книги Божественного утешения» и трактата «О человеке высокого рода», написанных между 1308 г. и 1313/1314 гг. по случаю убийства Альбрехта I Габсбурга (1308) и адресованных его дочери Агнессе Венгерской. Оба сочинения были написаны в Страсбурге, где Экхарт занимал должность куратора подконтрольных доминиканцам женских общин и конвентов. - Завершает первую часть трактат сер. 1320 гг. «Об отрешенности», «сумма» молитвенного опыта и «завещание» Экхарта, занимавшего с 1323 г. профессорскую кафедру в университете Кёльна.

Вторая часть предлагаемой читателю книги основана на переводах первой части, ибо почти каждый из переведенных в первой части текстов представлен и во второй - как в качестве цитат переданного кёльнскому архиепископу Списка еретических высказываний Экхарта (ок.1325), так и в качестве статей папской буллы «На ниве Господней» (1329). Два этапа возбужденного против Майстера Экхарта инквизиционного процесса - кёльнский и авиньонский - суть два этапа сбора, реферирования и анализа всего массива рассматриваемых инквизиторами сочинений. Некоторые вопросы могут, по всей видимости, вызвать лишь «Речи наставления» и трактат «Об отрешенности»: они не нашли прямого отражения в инквизиционных документах. Однако 15 статья буллы: «Если человек сотворил тысячу смертных грехов и т.д.», не будучи точной цитатой, направлена именно против развитой в «Речах» антидогматической, по сути предреформационной «этики бытия».

Что касается трактата «Об отрешенности», то он не попал в поле зрения инквизиции по причине позднего времени своего написания. Собственно говоря, архиепископу Генриху Вирнебургскому было передано два списка цитат из сочинений Экхарта, и оба известны нам по рукописи нач.XV в. из городского архива г. Зост. Первый лист содержит в общей сложности 49 цитат: 15 из «über "Benedictes"», 6 из составленной еще для Николая Страсбургского «Апологии» на нее, 12 из комментариев на книгу Бытия, 16 из немецких проповедей. Второй лист содержит всего 59 цитат из немецких проповедей Экхарта. То, что цитаты из проповедей обоих списков частично совпадают друг с другом, указывает на разные, на сегодняшний день не вполне ясные функции, которые списки имели в пределах кёльнского процесса. Цитаты подобраны из проповедей разных лет: ранних проповедей времени «Речей наставления», проповедей, произнесенных Экхартом в качестве провинциала Тевтонии и вошедших в сборник cep.XIV в. «Рай разумной души», и проповедей страсбургско-кёльнского периода. - Таким образом, вторая часть предлагаемого читателю издания не только подытоживает, суммирует материалы первой части, но и продолжает знакомство с творчеством Экхарта.

Майстер Экхарт - Об отрешенности

М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 432 с. (Книга света)

ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света)

ISBN 5-94483-009-3

Майстер Экхарт - Об отрешенности - Содержание

Предисловие переводчика

Мистические и схоластические трактаты

• Речи наставления
• Общий пролог к Трехчастному труду
• Толкование на книгу Бытия
• Liber «Benedictus»
• I. Книга Божественного утешения
• II. О человеке высокого рода
• Об отрешенности

Материалы к инквизиционному процессу против Майстера Экхарта

• Инквизиционный процесс против Майстера Экхарта
• Дополнительное обвинение и защита Майстера Экхарта
• Апелляция Майстера Экхарта от 24.1.1327 г
• Оправдательная речь Майстера Экхарта от 13.11.1327 г
• Ответ инквизиционной комиссии от 22.11.1327 г
• Булла папы Иоанна XXII «In agro Dominico» от 27.111.1329 г

Апология Экхарта

Генрих Сузо. Книжица истины

Примечания переводчика

Указатель имен. Составитель И.А. Осиновская

Майстер Экхарт - Об отрешенности - Предисловие переводчика

Отечественному читателю немецкая мистика позднего средневековья почти совсем неизвестна. В его распоряжении имеется лишь несколько переводов из проповедей Майстера Экхарта и трактатов Николая Кузанского и Якоба Беме. Впрочем, последние двое, - возрожденческий кардинал-богослов и барочный ремесленник-натурфилософ - хотя, безусловно, и связаны с немецкой мистикой кон.XIII - cep.XIV в., но имеют к ней уже весьма опосредованное отношение.

Между тем, по своей интеллектуальной мощи, по своей вдохновенности, по богатству своими методологическими потенциями и потенциальной важности для современной науки и современного сознания немецкая мистика в период ее расцвета, то есть в произведениях и выражаемом этими произведениями опыте «рейнских мастеров» (Иоанна Экхарта, Иоанна Таулера, Генриха Сузо), вполне сопоставима с мистикой византийской. Уже при первом знакомстве с судьбами идеологов этих практико-визионерских традиций, Григория Паламы и Майстера Экхарта, бросается в глаза их некоторое сходство.

В деятельности Паламы и Экхарта обнаруживаются сходные притяжения и отталкивания, причем важное значение имеют их контакты с сектантами: мессалианами-богомилами, в случае Паламы, и «братьями и сестрами свободного духа», в случае Экхарта; их связь с более или менее древними, во всяком случае, с задолго до них сложившимися молитвенно-аскетическими практиками афонских исихастов и страсбургских бегинок, по отношению к которым они выступали в качестве систематизаторов и защитников; их неприятие нараставшего «формалистического консерватизма» современной церковной мысли, перед лицом которой им пришлось защищать не «всеобъемлющую вероучительную "сумму" или философскую теорию», но свой «способ мышления» (о. И.Мейендорф). Наконец, в числе основных оппонентов Григория Паламы и Майстера Экхарта мы обнаруживаем предвозрожденческих номиналистов Варлаама и Уильяма Оккама; последний ознакомился с подборкой сочинений Экхарта в 1327 г. во время своего пребывания в Авиньоне и подверг их резкой критике.

Майстер Экхарт (ок. 1260-1328) был современником Григория Паламы (1296-1359). Каноническое оформление византийского исихазма и немецкой мистики происходило примерно в одно и то же время. И хотя между обеими традициями было достаточно много общего, их, безусловно, нельзя совершенно уравнивать друг с другом. Основное же различие между ними состоит в следующем: если в пределах византийского исихазма получила развитие теория эманации, а теория апофатизма была оттеснена на периферию богословской мысли, то в пределах немецкой мистики обе теории были востребованы и развиты в равной степени, так что между ними были впервые установлены ранее не существовавшие связи. Развивавшиеся на протяжении нескольких столетий независимо друг от друга и параллельно друг другу апофатическая и эманационная теории были впервые объединены в теологии Майстера Экхарта.

Что касается эманационной теории, то она претерпела у византийских исихастов и «рейнских мастеров» одинаковые изменения, в результате чего перестала служить философским обоснованием еретического пантеизма (к которому Экхарт, впрочем, постоянно склонялся). Суть этих изменений заключается в том, что было введено и разработано - у исихастов менее, у «рейнских мастеров» более тщательно - понятие «энергий», или «аналогий». «Есть само по себе здоровье животного, по аналогии с которым говорится о здоровых моче, образе жизни и подобном. Однако в моче здоровья не больше, чем в камне. А название здоровой она имеет лишь в силу того, что, будучи той иль иной по своим свойствам, она является символом того здоровья, каковое есть в животном... Подобным образом, в соответствии со сказанным, благое, как, впрочем, и сущее, аналогически пребывает в Боге и в твари. Ибо сама по себе благостыня - та, которая находится в Боге и которая есть Бог; от нее все благие люди суть благи».

Теорию аналогии Экхарт позаимствовал у Фомы Ахвинского, однако радикально переработал ее в «Толковании на книгу Премудрости», так что она стала вполне адекватным средством для выражения его мистического опыта. Экхарт писал не только о существовании Бога в Себе, в Своей сущности, и вне Себя, в Своих аналогиях, но также и об имени Божием, которое есть Его лингвистическая аналогия: «когда мы произносим блаженный, то имя сие, или слово сие, не иное означает и содержит в себе, как - ни больше, ни меньше - обнаженную и чистую благостыню, которая, однако, себя подает» и которая, согласно Экхарту, является Богом, как Им является бытие, мудрость и т.д. «Der name oder daz wort, sô wir sprechen "guot", nennet und besliuzet in im niht anders, noch minner noch mê, wan blôze und lûter güete; doch gibet ez sich», и «bonitas in deo est et deus est». Приводим эти цитаты на языке оригиналов, чтобы нас, - если мы назовем Экхарта «средневековым имяславцем», - не обвинили в вульгарной модернизации.

То, что Майстер Экхарт, разработал в теоретическом ключе, его ученик Г.Сузо претворил в художественные образы. Созерцаемая им в часы экстазов и жесточайшего самобичевания Истина-Премудрость была не чем иным, как «низшей божественностью» (θεότης ύφειμένη), которую Варлаам инкриминировал Паламе, иначе говоря, совокупностью излучений Божества, Его аналогий в мире тварного. В экстатических видениях Г.Сузо Дева Премудрость заменила собою Христа, он наделил ее чертами рыцарской Прекрасной Дамы и использовал к ней обращение «Господь». В его писаниях она, кажется, утратила свой производный характер и перестала осознаваться им как чистая функция, но обрела искусительную самодостаточность.

Как было сказано выше, Иоанн Экхарт постоянно склонялся к еретическому пантеизму радикальной части женских монашеских движений, а также «братьев и сестер свободного духа». Его знаменитое учение о Божественной «искорке» в душе человека, которую он называл таинственным словом «синтересис», далеко выходило за пределы теории аналогии, ибо в нем шла речь о непосредственной эманации Божества. Этот факт подметили оппоненты Экхарта, и этот же факт обусловил стратегию его защиты в рамках Второго инквизиционного процесса 1325-1326 гг., начатого по инициативе кёльнского архиепископа Генриха фон Вирнебурга. Стратегия эта в нескольких словах заключалась в следующем. Все учение об «искорке» и об эманации Божества, - а оно было закреплено взятым у Аристотеля и у Фомы термином «соименные символы», - последовательно и методично перетолковывалось опальным мистиком в духе с трудом, но все-таки признанного ортодоксальным учения об аналогии.

В дальнейшем намеченную стратегию с успехом развил Г.Сузо в апологии своего учителя, написанной уже после кончины Экхарта, последовавшей, по-видимому, в Авиньоне или по пути в Авиньон, и названной им «Книжица истины» (1328-1330). Чтобы сохранить, как представлялось ему, status quo и оградить Экхарта от критики ортодоксов и компрометирующего почитания сектантов, Г.Сузо ввел термины «разделение» и «различение» (underschidunge, underscheidenheit), в которых точно схватывалась самая суть учения об аналогии: «Нет ничего, что было бы отделено от простой Сущности, ибо она всем существам дает суть, но в различении; - ни сущность Бога не является сущностью камня, ни сущность камня сущностью Бога...»

Свою защиту Майстер Экхарт проводил сразу по нескольким направлениям. Интерпретация пантеистического учения об «искорке» в духе теории аналогий была только одним из них. В наиболее трудных для перетолкования пунктах он, как увидит читатель, предпочитал уходить от сути разбираемого дела, развивая его сугубо нравственную, этическую сторону и соскальзывая к общим местам. В отношении многих проповедей он отказывался от своего авторства - полностью или в предъявляемых ему редакциях. И тут он, по всей вероятности, не лукавил, ибо тончайшие различения и дефиниции его теории аналогий вряд ли были по зубам той простонародной полуеретической аудитории, которая записывала его проповеди. Экхарт отказался от многих из проповедей, которые в 1912 г. издала М.В.Сабашникова. Из этого, впрочем, не следует, что и мы должны усомниться в их авторстве. Нет, - все они вошли в 1 том его собрания немецких сочинений под ред. Й.Квинта, но «эффект преломления» все же учитывать необходимо.

Много писаний прочел я и искал в них со всею серьезностью и усердием, какова же лучшая и высшая добродетель, что более всего приблизила бы человека к Господу, и посредством которой человек наиболее уподобился бы тому образу, в коем пребывал он в Боге, когда между ним и Богом не существовало никакого различия, пока Бог не создал твари. И когда я углубляюсь во все эти писания, докуда может добраться в познании мой рассудок, то не нахожу ничего, что было бы столь незамутненным, как чистая отрешенность, свободная от всякой твари. Потому-то и сказал Господь наш Марфе: "Одно только нужно". Это звучит равносильно следующему: "Кто хочет быть неомраченным и чистым, тому надобно иметь лишь одно, и это одно есть отрешенность".

Учителя более всего славят любовь, подобно ап. Павлу, который говорит: "Чтобы я ни делал, если не имею любви, то я – ничто". А я отрешенность славлю более любви (Minne), ибо лучшее, что есть в любовной страсти (Liebe) – так это то, что она принуждает меня любить Бога. А ведь много драгоценнее, ежели я влеку Бога к себе, чем ежели себя к Богу. Так происходит от того, что мое вечное блаженство заключено в том, чтобы я воссоединился с Богом, и более подобает Богу войти в меня, чем мне в Бога. Что именно отрешенность влечет ко мне Бога, это я тем доказываю, что всякая вещь предпочитает существовать на своем естественном месте. А ведь естественное место Божье – единство и чистота. Они же исходят от отрешенности. Потому должен Бог по необходимости отдать себя отрешенному сердцу.

Далее, славлю я отрешенность более любви потому, что любовь меня к тому влечет, чтобы все претерпеть ради Бога. Отрешенность же влечет меня к тому, чтобы ничего иного не воспринимал я, кроме Бога. Ведь это же гораздо более драгоценно – не воспринимать вообще ничего, кроме Бога, ибо в страдании человек все еще соотносится некоторым образом с тварью, от которой надлежит ему пострадать, отрешенность же, напротив, пребывает свободной от всякой твари.

Славят учителя и смирение прежде прочих добродетелей. А я славлю прежде всякого смирения отрешенность, и вот почему: смирению возможно существовать без отрешенности, совершенной же отрешенности нет без совершенного смирения. Ибо смирение выходит к отрицанию собственной самости и поставляет самое себя ниже всех тварей. А отрешенность остается сама в себе. Ведь невозможно же никакому выхождению быть столь благородным, чтобы пребывание в себе при этом не было чем-то еще более возвышенным. Совершенная отрешенность

– 152 –

обращена на ничто и не поставляет себя ни ниже, ни выше твари. Не желает она быть ни внизу, ни наверху, не хочет ни подобия, ни неподобия, не жаждет ничего иного, кроме как быть отрешенной, ею не отягощается ни одна вещь.

Еще хвалю я отрешенность прежде всякого сострадания, ибо сострадание есть не что иное, как выхождение человека из самого себя вовне, к скорбям своих ближних, так что сердце его сокрушается тогда. А отрешенность довлеет себе, пребывает в себе самой и ничто не сокрушит ее. Вот почему, когда размышляю я обо всех добродетелях, то не нахожу ни одной столь беспорочной и так же ведущей нас к Богу, как отрешенность. Человек, пребывающий таким образом в столь совершенной отрешенности, восхищен в вечность тогда, и ничто преходящее не тронет его более. Уже не по вкусу ему ничто из земного. Это разумел апостол Павел, когда сказал: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20).

Теперь ты мог бы спросить: что же такое отрешенность, если так блаженна она сама в себе? Должно узнать тебе о том, что истинная отрешенность есть не что иное, как дух, который во всех случаях жизни, в радости ли, в горе ли, в чести ли, в унижении, пребывает недвижим, будто огромная гора против слабого ветра. Эта отрешенность возносит человека в величайшую боговидность, насколько можно твари иметь боговидность. Таковое уподобление Господу происходит из благодати, ибо благодать отвращает человека от всего временного и очищает его от всего преходящего. Должно знать тебе также: быть пустым от всяческой твари значит быть полным Бога, а заполниться тварью – опустеть от Бога.

Тогда кто-то может спросить, обладал ли Христос неподвижной отрешенностью, когда сказал: "Душа моя скорбит смертельно"? А Мария, когда стояла у креста? Разве не говорят столько о ее плаче? Как же все это совместимо с неподвижной отрешенностью?

Тут должно узнать тебе: во всяком человеке суть два человека. Один зовется внешним человеком – сей есть чувственность человеческая; человеку тому служат пять чувств, действующих, однако, не из себя, но от силы душевной. Другой человек зовется внутренним человеком – сей есть сокровенное человеческое. Знай же, что каждый, кто возлюбил Бога, уделяет внешнему человеку от сил души своей не более, чем то необходимо пяти чувствам; а сокровенное обращено не к пяти чувствам – оно лишь наставник и руководитель, который хранит человека, чтоб не жил тот в похоти, как многие, подобно скотам неразумным. Да такие, в сущности, и должны называться скорее скотами, нежели человеками. Итак, душа покоится на силах, кои дарует она вовсе не пяти чувствам – силы эти отдает она внутреннему человеку. И если человеку предлежит некая возвышенная и благородная

– 153 –

цель, то стягивает душа в себя все силы, которые одалживала она пяти чувствам, – такой вот человек и зовется восхищенным в вечность. Однако же есть так много людей, изводящих силы душевные всецело на внешнего человека. Это те люди, которые все чувства и помыслы свои направляют на внешние и преходящие блага, те люди, которые ничего не ведают о внутреннем человеке. И как, к примеру, добрый муж отбирает у внешнего человека все силы душевные, в то время как высшую цель несет в себе, так и те скотоподобные люди отнимают все душевные силы у человека внутреннего, истощая их во внешнем человеке. Знай же, что внешний человек может, пожалуй, быть совершенно погружен в деятельность, а внутренний при этом – свободен и недвижим. Так же и во Христе был человек снаружи и человек внутри, и так же в Госпоже нашей Богородице. Что рекли они о вещах внешних, то делалось в них внешним человеком, внутренний же пребывал в неподвижной отрешенности. Уясни это через следующий образ: дверь затворяется и отворяется, держась на дверных петлях – вот я уподобляю внешнюю створку двери внешнему человеку, а дверную петлю уподобляю человеку внутреннему. Ведь когда дверь затворяется и отворяется, движется туда – сюда внешняя створка, а петля остается в неколебимой неподвижности и нимало не меняется. И у нас тем же образом.

Однако невозможно Богу во всех сердцах действовать Своей волей всецело. Ибо хотя и всемогущ Он, но тогда лишь действует, когда находит готовность или восприимчивость. Во многих сердцах есть некоторое "то" или "это", в чем может оказаться и нечто, от чего невозможно Богу действовать как подобает Высочайшему. Ибо, когда сердце должно покоиться в готовности к горнему, тогда следует тому, что названо "тем" или "этим", изойти из сердца. Так-то должно обстоять дело с отрешенным сердцем. И уж тогда можно Господу все совершенно действовать чистейшей волей Своей.

Теперь я спрашиваю: какова молитва отрешенного сердца? и отвечаю я: отрешенности и чистоте о чем молить? Ибо кто молится, тот жаждет чего-то. Отрешенное сердце и не желает, и не имеет ничего, от чего хотело бы быть свободным: потому свободно пребывает оно от просительной молитвы. Его молитва не может быть ничем иным, как только пребыванием в боговидности. А когда приходит к тому душа, тогда теряет она имя свое и вовлекает Бога в себя самое, так что пропадает самость ее, – так солнце вбирает в себя утреннюю зарю и та пропадает. К этому вот и подводит людей не иное что, как чистая отрешенность. Говорит св. Августин: "Душа обладает небесным входом в Господню Природу: на сем месте все вещи пропадают для нее". Здесь, на земле, вход этот – лишь чистая отрешенность. А когда отрешенность достигнет вышнего, тогда становится она в познании

– 154 –

свободна от всяческих знаний, и в любви – от любви, и в озарении погружается во мрак. Можно нам понять это и так, как говорит один учитель: "Блаженны нищие духом, что оставили Богу все вещи, как обладал Он ими, когда нас еще не было". Это же возможно лишь отрешенному сердцу.

Знайте же вы благоразумные люди: нет никого настроенного возвышенней, чем пребывающий в величайшей отрешенности. Никакая телесная, плотская услада не может не принести ущерба духовного. Ведь плоть тогда вновь и вновь жаждет духа, а дух вновь и вновь жаждет плоти. Поэтому: кто посеет в плоти своей извращенную похоть, тот пожнет смерть; кто посеет в духе своем праведную любовь, тот пожнет жизнь вечную. Чем больше человек бежит творения, тем быстрее настигает его Творец. Посему отрешенность есть наилучшее; ибо она очищает душу и проясняет совесть, возжигает сердце и пробуждает дух, познает Бога и отторгает от твари, и сочетает душу с Богом, ибо отъединенная от Бога любовь (Liebe) – как огонь в воде, а любовь единая с Ним (Minne) – как мед в сотах.

Усвойте же вы все, умудренные духом: быстрейший скакун, который донесет вас к совершенству – это страдание; ибо вечного блаженства никто не вкушает более тех, кто со Христом пребывает в величайшей скорби. Ничего нет горше страдания, и ничего слаще выстраданного. Вернейшее основание, на коем может выситься такое совершенство – смирение; ибо чья природа влачится здесь в глубочайшем унижении, того дух взлетает в высочайшую вышину Божества (Gottheit); ибо любовь несет страдание, а страдание – любовь. Различны пути человеческие: один живет так, другой – этак. Кто ж хочет в нашей временности взойти к вышнему, пускай возьмет из всех писаний моих кратенькое учение, которое так звучит: "Содержи себя отрешенным от всех людей; содержи себя нетронутым никаким чувственным образом; освободись от всего, что может сковать, ограничить или омрачить тебя; обращай непрестанно душу свою к священному созерцанию, в котором Господа выносишь ты в сердце твоем к безобразности и сверхумному прыжку. А прочие упражнения в добродетели, какие бывают, – будь то пост, молитва, бдение – о них надобно тебе заботиться постольку, поскольку споспешествуют они тому, что, наконец, обретешь ты отрешенность".

Тогда спросит некто: "кому ж возможно снести сие проникновенное узрение Божественной безобразности (Inbild)?". Отвечаю: никому из живущих ныне во временной текучести. Но единственно затем это сказано, дабы знать тебе, что есть вышнее, и чего тебе следует добиваться, к чему стремиться. Когда же узрение горнего отнято у тебя, тогда следует тебе, если добрый ты муж, чувствовать так себя, будто отобрано у тебя твое вечное блаженство, и должен ты поскорее возвратиться

– 155 –

к нему, дабы тебе вновь стать этим узрением. И должно тебе все время внимать себе и в себе найти свое пристанище, обратив туда свои помыслы, насколько еще возможно.

Господи Боже, благословен будь вовеки! Аминь.

– 156 –

Текст приводится по изданию :

Экхарт М. Об отрешенности // Начало. 2001, № 11, с. 152-156 (пер. с лат. В.В. Можаровского).

Номера страниц идут после текста.

Биографические сведения. Иоганн Экхарт (1260- 1327/1328) по прозвищу Мейстер (Майстер) 1 - не­мецкий теолог и философ. Родом из рыцарского рода, он в 15 лет вступил в орден доминиканцев, в монастыре на­чал изучать теологию. Учился в Париже (ок. 1277) и Страсбурге, а затем

1 Прозвище возникло благодаря тому, что в 1302-1303 гг он преподавал в Париже как ma gister actu r egens

в К льне 1 - у учеников Альберта Великого. В 1293-1294 гг. Экхарт преподавал в Сорбонне, вскоре стал главным викарием в Богемии, по­зднее преподавал в Страсбурге, Париже и К льне.

В 1326 г. к льнский епископ назначил комиссию по проверке право­верности идей Экхарта, через год материалы комиссии были отправлены в Авиньон 2 , куда поехал и Экхарт, чтобы защитить себя, но не успел этого сделать. Уже после его смерти папа Иоанн XXII в 1329 г. осудил 28 те­зисов Экхарта, признав 17 из них еретическими, но при этом было сооб­щено, что сам Экхарт перед смертью отрекся от еретических идей.

Хотя уже в 1278 г. орден доминиканцев признал томизм своей офи­циальной философией, среди доминиканцев не было полного единства в этом вопросе. В частности, в Германии среди учеников Альберта Ве­ликого продолжалось развитие неоплатонистических традиций и его мистических тенденций. Они оказали свое влияние и на учение Мей­стера, в котором оригинально соединились с учением Аристотеля о Мировом уме (являющемся в то же время Первопричиной, Высшей целью и Первоформой всего сущего).

Основные труды. «Трехчастный труд» (впервые издан в 1924 г.); «Исследования», «Духовные проповеди» 3 .

Философские воззрения. Учение о единстве. В учении Экхар­та центральной является идея единства человека и Бога, естествен­ного и сверхъестественного миров. Мир существует потому, что Богу присуща идея творения и воля творить. В этой идее единства просле­живается связь с концепцией Единого у неоплатоников и их христи­анских последователей. Но у Экхарта это единство и есть сама жизнь, оно же - религиозный смысл жизни и конечная цель челове­ческого существования. В целостности триединого христианского Бога 4 троичность воплощает вечный ритм порождения любви, не вы­ходящей за пределы себя, постоянно остающейся в собственном кру­ге совершенства.

Бог есть также единство бытия и познания. Бог есть интеллект, бытие которого состоит в познании самого себя: «Бог есть разум и разумное познание... есть основа его бытия» 5 (в этом Бог у Экхарта подобен аристотелевскому Мировому уму). Несколько позднее 6 Эк-

1 Ни самого Альберта, ни его ученика Фому Аквинского Экхарт уже там не застал.

2 В этот период там находился папский престол.

3 Эти проповеди создавались на немецком языке, поскольку были предназначены для монахинь, не знавших латыни.

4 Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух.

5 Цит. по: «Новая философская энциклопедия»: В 4 т. М., 2001. Т. IV. С. 429.

6 В 1302-1303 гг. - «парижский период».

харт говорит об изменении своей точки зрения: он более не считает, что Бог познает, поскольку существует, а, наоборот, «Бог есть, потому что познает».

Опираясь на Евангелие от Иоанна, начинающееся словами «В на­чале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог», Экхарт де­лает вывод: так как в самом начале было Слово, то в иерархии совер­шенств высшее место занимает познание (осуществляемое через слова), а затем уже идут сущее и бытие. В произнесенном Слове скрыты как бытие, так и небытие. Отсюда о Боге как чистом интел­лекте можно сказать, что Он есть небытие. Однако о Нем же можно сказать, что Он есть бытие 1 , но не потому, что творит бытие и, конечно же, не как сотворенное, а как «чистота бытия», т.е. как причина всего сущего - ради которого бытийствует (существует) все остальное (здесь Бог у Экхарта выступает как аналог Первопричины у Аристо­теля).

Интеллект всегда един, хотя можно различать Божественный и че­ловеческий. Благодаря наличию разума человек изначально причастен Богу, хотя и не может с посредством своего разума понять Его. Чтобы понять Бога, надо слиться с Ним. Это основная задача человеческого существования, поскольку вне Бога ничто не имеет смысла. Как это сделать, объясняется Экхартом в «учении о пустоте».

Учение о пустоте. Сущность человека, так же как и любой дру­гой твари (т.е. всего сотворенного), находится в Боге. Поэтому, если человек хочет обрести себя, он должен вернуться к Богу. Этот про­цесс начинается в душе человека, наделенной интеллектом. Воспла­менившись, разум углубляется в идею Бога. Но чтобы «переплавить­ся в Бога», надо уйти от себя, от своей тварной природы и в том числе от созданного человеком образа Бога. Должна иметь место «нищета духа» и наступить «смерть души», а для этого в ней не должно быть ничего вещного, т.е. необходимо сделать свою душу «пустой». Но по­скольку мир есть единство естественного и сверхъестественного, то, когда мы изгоняем из своей души естественное, она неизбежно за­полняется сверхъестественным; так как интеллект един, то, изгоняя из своего разума все человеческое, мы освобождаем разум боже­ственный (схема 78): Быть «пустым» и значит быть «полным Бога» 2 .

1 Тезис о Боге как бытие и небытие имел место в каббале, но получил там другое обоснование.

2 Эта «пустота души», наполняемой Богом, несколько напоминает состояние самадхи в йогической практике (см. с. 54) или постижение тождества «я» и Брахмы в веданте (см. с. 162-163).

Схема 78. Освобождение души

Праведник с Богом в душе не заботится ни о чем земном и ни к чему не привязывается, его не интересует имущество, карьера и т.п. Все происходящее вокруг и с ним самим он воспринимает в «безгра­нично любящей воле Бога». Даже посылаемые Богом страдания, тяго­ты и позор праведник принимает с радостью и не ропщет. Такой чело­век оставляет печать божественности на всем, что делает, ибо его дея­ния - скорее деяния Бога. Сам по себе праведник ничего не хочет, и потому хочет того же, что и Бог.

Однако, характеризуя данный процесс «переплавки в Бога», Экхарт ничего не пишет о переживании особого состояния просветления - у него в отличие от мистиков вообще и неоплатоников в частности эк­стаз не оказывается важнейшим способом познания Бога и приближе­ния к Нему.

Учение о пустоте Экхарта можно считать оригинальным решением проблемы знания и веры. Если Фома Аквинский говорил о гармонии знания и веры, аверроисты - Дунс Скот и Уильям Оккам (каждый по-своему) - утверждали несовместимость разума и веры, то у Экхарта человеческий разум оказался специфическим орудием для приобще­ния к Богу.

Судьба учения. Мистицизм Экхарта получил развитие у его уче­ников, к нему же обращались многие более поздние философы, в том числе и русские (схема 79). Учение о единстве Божественного и че­ловеческого, естественного и сверхъестественного сыграло значи­тельную роль в формировании пантеизма, в частности у Николая Ку­занского.

Схема 79. Экхарт: истоки и влияние

Поздняя схоластика

Поздняя схоластика охватывает период XIV-XV вв., когда в Ита­лии наступила уже эпоха Возрождения. В этот исторический период многие страны Европы потрясали крупные народные восстания. Мно­голетняя борьба Римской католической церкви со светской властью закончилась поражением духовенства. В конце XIII в. особенно обо­стрились отношения папы с французским королем Филиппом IV (Кра­сивым), в результате французские войска вторглись в Рим и захватили в плен папу Бонифация VIII (он умер в плену). Папский престол был перенесен из Рима во французский город Авиньон («Авиньонское пле­нение» длилось с 1303 по 1377 г.). В это время усилились нападки на церковь и францисканские призывы к апостольской бедности 1 . В 20-е гг. XIV в. развернулся новый политический конфликт в Европе - между папой Иоанном XXII и императором (Священной римской империи германского народа) Людовиком Баварским, возложившим на себя императорскую корону, не взирая на сопротивление папы.

В переходный период от зрелой схоластики к поздней особо выде­лялся францисканец Уильям Оккам (1288-1349), который, в частнос­ти, выступил против претензий папства на светскую власть. Его последователи, называемые оккамистами - Жан Буридан (1290-1358), Жан Жанден (умер ок. 1324 г.) и другие, - сыграли важную роль в поздней схоластике. Так, Марсилий Падуанский (ок. 1280-1342) в сво­ей политической теории развил идеи Оккама о главенстве император­ской власти. По его мнению, церковь должна быть отделена от государ­ства, как разум от веры, причем церковь должна подчиняться государ­ству. Но и светская власть лишается у Марсилия своего «божественного ореола». Государство есть чисто человеческое установление, основан­ное на разуме и опыте людей. Выше всего в государстве не монарх или другой правитель, а закон, установленный народом. Эти политические воззрения и аверроистские взгляды Марсилия привели к тому, что он был объявлен папой Иоанном XXII еретиком и был вынужден бежать (как и Оккам) к Людовику Баварскому. Вместе с последним он участво­вал в победоносном походе в Италию и смещении с папского престола Иоанна XXII, провозглашенного антипапой.

1 Орден францисканцев был основан св. Франциском Ассизским в XIII в. Одна из основных идей св. Франциска состояла в том, что монахи его ордена должны были вес­ти образ жизни апостолов, т.е. жить в бедности, отказавшись от всякого имущества. Сам св. Франциск все свое имущество раздал бедным. Многие христиане в ту эпоху были возмущены тем, что духовенство (особенно высшее) ведет роскошный образ жизни, и требовали, чтобы их «духовные отцы» следовали заветам «апостольской бедности».

Важное место в поздней схоластики занимают и мистические учения, особенно последователей Мейстера Экхарта, например его учеников Иоганна Таулера (1300-1361), Генриха Сузо (1296- 1366) и др.

Оккам (Occam)

Биографические сведения. Уильям Оккам (1288- 1349) родился в селении Оккам недалеко от Лондона. В 20 лет вступил в орден францисканцев. Образование получил в Оксфорде, в 1324 г. переселился во францисканский монас­тырь в Авиньоне. Папа Иоанн XXII обвинил его в ереси, и в 1328 г. Оккам был вынужден бежать из Авиньона к императору Людовику Баварскому, враждовавшему тогда с папой. По преданию Оккам сказал императору: «Защити меня мечом, а я защищу тебя словом». В 1349 г. Уильям Оккам умер от холеры.

Основные труды. «Сумма всей логики» (Summa logicae), «Трак­тат о таинствах» (Tractatus de sacramentis), «Труд 90 дней», «Ком­пендиум заблуждений папы Иоанна XXII».

Философские воззрения. Проблема знания и веры. Для Оккама характерно полное размежевание философии и теологии. Филосо­фия - не «служанка богословия», поскольку истины религии недока­зуемы рационально. Разум не способен оказать поддержку вере, ибо истины веры не самоочевидны, как аксиомы и не выводимы, как тео­ремы. Теология - это не наука, а комплекс положений, связанных только верой. Сферы человеческого разума и веры не пересекаются, они разделены и навсегда останутся таковыми. «Верю и пони­маю» - лозунг Оккама в решении данной проблемы.

Проблема универсалий. Оккам разработал особый вариант номи­нализма, получивший название «терминизм». У последователей Платона и Аристотеля идеи или формы (универсалии) играют опосре­дствующую роль между Богом и миром индивидуальных конкретных вещей. Но Оккам отмечает, что если могущество Творца бесконечно, то он не нуждается ни в каких опосредствующих звеньях, а способен со­здать множество конкретных вещей непосредственным актом своей Божественной воли. Отсюда мир оказывается множеством индивиду­альных объектов, и только они, а не общее (идеи, формы, универсалии), могут быть предметом изучения в науке. Универсалии не необходимы Для объяснения бытия, поэтому их следует исключить из нашей карти­ны мира. «Не следует умножать сущности сверх необходимого» - те­зис Оккама, получивший название «бритва Оккама» (этот принцип стал позднее основным орудием критики платонизма и аристотелиз­ма). Универсалий нет в вещах и до вещей, они представляют собой

лишь термины, знаки вещей, фиксирующие сходство между всеми объектами, называемыми одним и тем же термином.

Судьба учения. В период поздней схоластики учение Оккама име­ло большое количество последователей, их называли «оккамистами», а само движение - «новый путь», в противопоставление «старому пути», т.е. схоластике. Это движение повлияло на становление эмпиризма в XVII в.

Буридан (Buridan)

Биографические сведения. Жан Буридан (1290- 1358) - французский философ, последователь Оккама. С 1328 г. он преподавал в Парижском университете на артистическом (философском) факультете.

Основные труды. Большинство работ Буридана представляет собой комментарии к сочинениям Аристотеля, причем строились они в виде «вопросов». Первые его работы были опубликованы в XV- XVII вв.

Философские воззрения. Естественнонаучные идеи. Жан Бури­дан совершенно не занимался теологией, в центре его внимания находи­лись естественнонаучные проблемы. В частности, он развил учение об импульсе, или силе (impetus), сыгравшее важную роль в дальнейшем развитии физики и противоречащем учению Аристотеля о движении.

Проблема свободы воли. Из всех идей Буридана наибольшую извест­ность получили его аргументы в защиту тезиса о свободе воли и иллюст­рирующий их пример, так называемый «Буриданов осел». И хотя соглас­но ряду исследованиям этот пример ему не принадлежит, в истории ми­ровой культуры он оказался тесно связан с именем именно Буридана.

Суть примера заключается в следующем: представим себе осла, стоя­щего между двумя вязанками сена. Эти вязанки абсолютно одинаковы и находятся на совершенно равном расстоянии (справа и слева) от осла. Если бы все поведение живых существ было бы причинно обус­ловлено (детерминировано), то в такой ситуации осел умер бы от голо­да, поскольку у него нет никаких оснований для выбора вязанки, с которой он может начать есть сено. Но поскольку в реальной жизни ни один осел не умер в такой ситуации, следовательно, даже у ослов есть свобода воли.

Мейстер Экхарт (1260 - 1327) - немецкий мистик, богослов и философ, который учил радикальной видеть Бога во всем. Эзотерический опыт и практическая духовная философия принесли ему популярность, но также стали причиной обвинений в ереси местной инквизицией. Несмотря на то, что его труды были осуждены как еретические, они остаются важным источником мистического опыта в рамках христианской традиции, представителями которой являются Силезиус, Николай Кузанский, Беме Якоб, Экхарт Мейстер, Кьеркегор, Франциск Ассизский и др.

Краткая биография

Экхарт фон Хоххайм родился в Тамбахе близ Готы в Тюрингии в современной Центральной Германии. Это была влиятельная провинция по части религиозных движений средневековой Европы. Другими известными религиозными деятелями, родившимися там, являются Мехтильд из Магдебурга, Томас Мюнцер и

Сохранилось не много достоверных данных о ранней жизни Экхарта, но, по всей видимости, в возрасте 15 лет он покинул родной дом, чтобы вступить в доминиканский орден в близлежащем Эрфурте. Орден был основан на юге Франции в 1215 г. св. Домиником как проповеднический, члены которого обучались с целью стать учителями и ораторами. В 1280 г. Экхарт был направлен в Кельн для получения базового высшего образования, включавшего 5 лет изучения философии и 3 года теологии. Между занятиями он по 3 часа в день читал монашеские службы, молитву Orationes Secretae и долго молчал. В Кельне Эркхарт встретился с мистиком-схоластом Альбертом Великим, доктором всех наук и учителем Фомы Аквинского - самого известного теолога церкви. К 1293 г. Экхарт был окончательно рукоположен в монахи.

Учеба в Париже

В 1294 г. его направили в Париж изучать «Сентенции» Петра Ломбардского. Университет Парижа был центром средневекового образования, где он смог получить доступ ко всем значимым работам и, видимо, прочитал большую их часть. В Париже он стал преподавателем в доминиканском монастыре Сен-Жак, а позже его назначили настоятелем монастыря в Эрфурте неподалеку от места своего рождения. Его репутация богослова и приора, должно быть, была хорошей, так как ему поручили руководство регионом Саксония, в котором насчитывалось 48 монастырей. Экхарт считался хорошим и эффективным администратором, но его главной страстью были наставления и публичные проповеди.

В мае 1311 г. Экхарт был приглашен преподавать в Париж. Это стало еще одним подтверждением его репутации. Иностранцам редко предоставлялась привилегия быть дважды приглашенными преподавать в Париж. Этот пост дал ему титул Мейстера (от латинского Magister - "мастер", "учитель"). В Париже Экхарт часто принимал участие в горячих религиозных дебатах с францисканцами.

Основная часть его обязанностей состояла в обучении членов доминиканского ордена, а также необразованной широкой общественности. Он приобрел репутацию сильного учителя, который стимулировал работу мысли у своих учеников. Мейстер Экхарт проповеди и сочинения наполнял мистическим элементом, который недооценивался или не упоминался в традиционных библейских и церковных учениях. Он также обладал способностью упрощать сложные концепции и объяснять их на доступном языке, что нравилось простым людям. Это увеличило его личную популярность, а его проповеди пользовались большим успехом.

В 1322 г. Экхарт, самый знаменитый проповедник того времени, был переведен в Кельн, где он произнес свои наиболее известные речи.

Божественность человека

Философия Экхарта подчеркивала божественность человека. Он часто ссылался на духовную связь между душой и Богом. Одно из его самых известных высказываний гласит: «Глаз, которым я вижу Бога, является тем же глазом, которым Бог видит меня. Мой глаз и глаз Бога - один глаз, и один взгляд, и одно знание, и одна любовь».

Это напоминает слова Иисуса Христа о том, что он и его Отец - одно. Высказывание Экхарта также иллюстрирует то, как его философия гармонировала с восточным мистицизмом, подчеркивающим близость Бога.

Восприимчивый ум

Майстер Экхарт был убежденным мистиком, потому что он учил важности успокоения ума для того, чтобы он стал восприимчивым к присутствию Бога. «Для умиротворенного разума все возможно. Что такое спокойный ум? Спокойный ум ни о чем не беспокоится, ни за что не переживает и, свободный от уз и своекорыстия, целиком сливается с волей Бога и становится мертвым для своей собственной».

Отрешенность

Экхарт также учил важности отрешенности. Как и другие эзотерические учения, философия Мейстера предполагала, что ищущий должен отделить ум от земных отвлечений, таких как желание, например.

Нерушимая отрешенность приводит человека в подобие Божие. «Чтобы быть исполненным вещей, нужно быть пустым для Бога; чтобы быть пустым для вещей, нужно быть исполненным Богом».

Вездесущность Бога

Мейстер Экхарт верил в то, что Бог присутствует во всех живых организмах, хотя он различал Абсолютного Бога, который был вне всякой формы и проявления Бога в мире. «Мы должны находить Бога одинаково во всем и всегда находить Бога одинаковым во всем».

Хотя Экхарт был мистиком, он также выступал за бескорыстное служение в миру, чтобы помогать преодолеть эгоистичную природу человека.

Обвинения в ереси

С ростом его популярности некоторые высокопоставленные деятели церкви стали усматривать в его учениях элементы ереси. В частности, архиепископ Кельна был обеспокоен тем, что популярные проповеди Экхарта простых и необразованных людей вводят в заблуждение, «которое могло бы легко привести своих слушателей к ошибке».

В 1325 г. представитель папы Николай Страсбургский по просьбе папы Иоанна XXII проверил работы проповедника и объявил их правоверными. Но в 1326 году Мейстер Экхарт был официально обвинен в ереси, а в 1327 году архиепископ Кёльна приказал провести инквизиционный процесс. В феврале 1327-го проповедник выступил со страстной защитой своих убеждений. Он отрицал, что делал что-то неправильно, и публично доказывал свою невиновность. Как утверждал Мейстер Экхарт, духовные проповеди и рассуждения имели целью поощрить обычных людей и монахов стремиться делать добро и развивать бескорыстную Возможно, он использовал неортодоксальный язык, но его намерения были благородны и имели целью привить людям самые важные духовные понятия учения Христа.

«Если невежд не учить, то они никогда не научатся, и никто из них никогда не узнает искусство жить и умирать. Невежественных учат в надежде превратить их из невежд в просвещенных людей».

«Благодаря высшей любви вся жизнь человека должна быть поднята от временного эгоизма к источнику всякой любви, к Богу: человек снова будет господином над природой, пребывая в Боге и поднимая ее к Богу».

Смерть в папской резиденции

После того как он был признан виновным архиепископом Кёльна, Майстер Экхарт отправился в Авиньон, где папа Иоанн XXII создал трибунал для расследования апелляции проповедника. Здесь Экхарт умер в 1327 году еще до того, как Папа пришел к окончательному решению. После его смерти глава католической церкви назвал некоторые учения Мейстера ересью, найдя 17 пунктов, которые противоречили католической вере, и еще 11, которые подозревались в этом. Предполагается, что это была попытка приструнить мистические учения. Тем не менее было сказано, что Экхарт отрекся от своих взглядов еще до кончины, поэтому он лично остался без порока. Этот компромисс должен был успокоить как его критиков, так и сторонников.

Влияние Экхарта

После смерти популярного проповедника его репутация была поколеблена осуждением папы некоторых из его сочинений. Но он по-прежнему оставался влиятельным в Экхарт Мейстер, книги которого частично не были осуждены, продолжил воздействовать на умы своих последователей через свои сочинения. Многие его почитатели участвовали в движении друзей Бога, существовавшем в общинах по всему региону. Новые лидеры были менее радикальными, чем Экхарт, но они сохраняли его учение.

Мистические взгляды Мейстера, вероятно, были использованы при создании анонимного труда 14 века «Теология Германика». Это произведение оказало большое влияние на протестантскую реформацию. «Теология Германика» имела большое значение, потому что критиковала роль церковной иерархии и подчеркивала важность прямой связи человека с Богом. Эти идеи были использованы Мартином Лютером, когда он бросил вызов светской власти Римско-католической церкви.

Возрождение учения

В девятнадцатом и двадцатом веках широкий круг духовных традиций вновь популяризировал учение и наследие, которое оставил Мейстер Экхарт. Цитаты из его произведений использовал даже папа Иоанн Павел II: «Не Экхарт ли учил своих учеников: все, о чем Бог просит вас больше всего - это выйти из себя и позволить Богу быть Богом в вас. Можно подумать, что, отделяя себя от творений, мистик оставляет человечество в стороне. Тот же Экхарт утверждает, что, напротив, мистик чудесным образом присутствует на единственном уровне, где он действительно может достичь его, то есть в Боге».

Многие католики считают, что учение немецкого проповедника соответствует давним традициям и имеет сходство с философией Фомы Аквинского - врача церкви и собрата-доминиканца. Работа Экхарта является важным каноном в традиции христианской духовности и мистики.

Мейстер Экхарт был возвращен на видное место рядом немецких философов, которые высоко оценили его работу. В их число входит Франц Пфайфер, который переиздал его произведения в 1857 году, и Шопенгауэр, который перевел "Упанишады" и сравнил учение Мейстера с текстами индийских и исламских эзотериков. По его словам, Будда, Экхарт и он - все учат одному и тому же.

Беме Якоб, Экхарт Мейстер и другие христианские мистики также считаются великими учителями теософского движения.

В ХХ веке доминиканцы потрудились очистить имя немецкого проповедника и представили в новом свете блеск и востребованность его работ. В 1992 г. генеральный магистр ордена сделал официальный запрос кардиналу Ратцингеру аннулировать папскую буллу, заклеймившую Мейстера. Хотя этого не произошло, его реабилитацию можно считать состоявшейся. Его по праву можно назвать одним из величайших мастеров западной духовности.

Наследие Экхарта

Сохранившиеся работы Экхарта на латыни написаны до 1310 г. Это:

• «Парижские вопросы»;
• «Общее введение к работе в трех частях»;
• «Введение к ​​работе о пропозициях»;
• «Введение к ​​работе о комментариях»;
• «Комментарии к Книге Бытия»;
• «Книга притчей Бытия»;
• «Комментарий к Книге Исход»;
• «Комментарий к Книге Мудрости»;
• «Проповеди и лекции по двадцать четвертой главе Экклезиаста»;
• «Комментарий к Песне Песней»;
• «Комментарий к Иоанну»;
• «Рай разумной души»;
• «Защита» и др.

Работы на немецком языке:

• «86 духовных проповедей и рассуждений»;
• «Беседы о наставлении»;
• «Книга о божественном утешении» и др.

Титул «Meister», означающий по-немецки «мастер, учитель», указывает на академическое звание магистра теологии (Magister in theologia), полученное в Париже.

Биография

Родился в знатной семье в Хохгайме около 1260 года. Вступив в доминиканский орден, обучался в доминиканских школах и стал магистром теологии в 1302. Учился в Парижском университете. В 1303-1311 годах - провинциальный приор ордена в Саксонии. С 1311 года - профессор в Париже, с 1313 года - в Страсбурге и с 1320 года - учитель чтения в Кёльне.

Учение

Автор проповедей и трактатов, которые сохранились в основном в записях учеников. Главная тема его размышлений: Божество - безличный абсолют, стоящий за Богом. Божество непостижимо и невыразимо, оно есть «полная чистота божественной сущности», где нет никакого движения. Через своё самопознание Божество становится Богом. Бог есть вечное бытие и вечная жизнь. По концепции Экхарта, человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества. Человек, приглушив свою волю, должен пассивно предаться Богу. Тогда душа, отрешённая от всего, вознесётся до Божества и в мистическом экстазе, порывая с земным, сольётся с божественным. Блаженство зависит от внутренней самодеятельности человека. Католическое учение не могло принять концепцию Экхарта. В 1329 году папская булла Иоанна XXII объявила 28 положений его учения ложными. Экхарт дал определённый импульс развитию немецкой христианской мистики, предвосхитил идеалистическую диалектику Гегеля, сыграл большую роль в становлении литературного немецкого языка. Он - учитель И. Таулера и Г. Сузо. Ему многим обязан Лютер. В XX веке в Ватикане был поднят вопрос о реабилитации Экхарта.

Наследие

Современные издания

• Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты/Перев.,вступит. ст. и коммент. Н. О. Гучинской. СПб.,2001
• Мастер Экхарт. Проповеди/Перев., предисл. и коммент. И. М. Прохоровой (Антология средневековой мысли: в 2-х томах Т.2 Спб., 2002. С.388-416
• Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. / Издание подготовил М. Ю. Реутин. Ответственный редактор Н. А. Бондаренко. - М.: Наука, 2010. - 438 с. [C]. - (Литературные памятники).