В великом деле Халкидонского собора, 1500-летие которого мы недавно праздновали, есть одна сторона, на которую следует обратить внимание: это - проявление догматического единодушия между Востоком и Западом, достигнутое благодаря знаменитому томосу папы Льва Великого. Это исповедание, сделавшее возможным достойное возвышение авторитета кафедры апостола Петра, вызвавшее со стороны утонченных умов Востока преклонение перед упрощенным, но усвоившим величайшую тайну христологии западным богословием, является славой Римской Церкви, сумевшей тогда объединить вокруг себя христианский мир.
Но что же привело впоследствии к догматическому разрыву?
В настоящем очерке мы постараемся определить историческую обстановку и богословскую проблематику, в которых возник спор об исхождении Святого Духа, составлявший и составляющий неизбежный камень преткновения между обеими половинами христианского мира. Всестороннее изучение этого вопроса может несомненно способствовать нахождению путей к его разрешению, помимо накопившихся веками пристрастий, но и избегая поспешных униональных схем, не считающихся с преданием Церкви.
Богоявление. Роспись - XIV век. Монастырь Высокие Дечаны, Сербия
I. Filioque на Западе до VIII-го века
Распространение терминологии, приближающейся, по крайней мере, внешне к учению о "двойном" исхождении Св. Духа, связано на Западе, как и на Востоке, с полемикой против арианства, несторианства, адопционизма и вообще ересей, направленных на отрицание единосущия Лиц Св. Троицы или, точнее, единосущия Личности Богочеловека с Отцом. Утверждая единосущие, православные настаивали на тех местах Свящ. Писания, где указывается на ниспослание Духа Сыном, на связь Христа с Утешителем. При этом, вопрос о различии вечного исхождения Св. Духа и Его временного послания обыкновенно не ставился. Отсюда у некоторых отцов, напр., у св. Кирилла Александрийского, мы находим прямое и безоговорочное утверждение о происхождении Духа "от Отца и Сына" или "от Обоих", что не мешало ему, впрочем, и объяснять эти свои выражения в смысле временного послания, особенно тогда, когда они вызвали смущение у Антиохийцев .
Но если на Востоке эта терминология окончательно не восторжествовала, то на Западе дело сложилось иначе. Арианство долго держалось среди германских народностей - Вестготов, - завоевавших северную Африку и Испанию. Арианский король Испании, Риккаред, принял православие. только в 587 году и, в связи с этим обращением, несколько местных соборов Испанской Церкви утвердило учение об исхождении Св. Духа от Сына, в противовес арианству, и вряд ли вкладывая в него весь смысл, который впоследствии придало ему католическое богословие. Здесь и было впервые включено в Никео-Цареградский символ слово Filioque, и в этом измененном виде он распространился в Испании, Галлии и Германии.
В связи с продолжившейся антиарианской полемикой, терминология, бывшая на Востоке характерной для немногих отдельных богословов, стала общепринятой на Западе , тем более, что здесь возникла в VIII-ом веке новая ересь, адопционизм, также отвергавшая единосущие Отца и Сына. Не вникая в подробности, мы можем, как общее правило, сказать, что острие древнего латинского богословия о Троице всегда направлено в защиту единосущия, и основная латинская терминология не отличается от терминологии св. Кирилла, а, следовательно, может быть истолкована в православном смысле.
Однако, особое место занимает бл. Августин. Руководясь все тем же антиарианским мотивом и стремясь объяснить тайну единосущия Лиц, Иппонский епископ сооружает новую систему Триадологии в известном произведении "De Trinitate", позволяющей ему выставлять в своих полемических трудах против арианства (Contra Maximinum, проповеди) новые аргументы в пользу единосущия . В своей системе бл. Августин исходит из предпосылок греческой философии - по существу эссенциалистической - в отличие от восточных отцов, для которых отправным постулатом всякого богословствования всегда являлась Истина Откровения, а философские термины - только выражением этой Истины. Современные попытки католических богословов согласовать учение бл. Августина с учением Каппадокийцев остаются неубедительными для православных . Как известно, основной пункт учения б л. Августина заключается в системе "противоположений отношения" между Лицами Св. Троицы, составляющих Их различие в лоне единой Божественной Сущности.
Учение бл. Августина, в силу своей сложности и трудности, долго не оказывало глубокого влияния на западное богословие, которое, если и принимало формулу об исхождении Св. Духа от Сына, редко выставляло в защиту ее аргументы из "De Trinitate", а просто ссылалось на единосущие Лиц и придерживалось терминологии, подобной той, которую употреблял св. Кирилл Александрийский. В этом смысле интересно упомянуть о письме преп. Максима Исповедника к Марину. Преп. Максим, живший долгое время в Риме и опиравшийся на папский престол в своей борьбе с восточным монофелитством, выступает здесь в качестве защитника западного учения об исхождении, которое уже тогда подвергалось некоторым нападкам со стороны греков. "Западные, - пишет св. Максим, - выдвигают на первое место словоупотребление римских отцов, а также Кирилла Александрийского в написанном им толковании на святого евангелиста Иоанна. Из этого явствует, что они не предлагают Сына в качестве Причины Духа, ибо они знают, что Отец есть единая Причина Сына и Духа, Одного через рождение, Другого через исхождение, но они (придерживаются этих выражений), чтобы показать, что Дух происходит через Сына, и, таким образом, утвердить неизменяемость Существа" .
Таким образом, для св. Максима ясно, что латинское богословие так же православно, как и богословие св. Кирилла, поскольку оно не вводит второй причины Божества и признает, что единая Причина - Отец.
***
Читайте также по теме:
- Основные отклонения Римо-Католической церкви от вероучения Вселенской Церкви - протоиерей Владимир Васечко
- У истоков спора о Filioque - протоиерей Иоанн Мейендорф
- Краткий обзор и критика римско-католического учения о непорочном зачатии Святой Девы Марии - преподобный Иустин Попович
- Притязания римских епископов на главенство Церкви
- Истоки римской теории главенства и непогрешимости Папы. Непогрешимость Пап в свете исторических фактов - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
- Римское учение о папе и о Церкви - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
- Догматические отступления Рима. В учении о Святом Духе - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
- Догматические отступления Рима. О первородном грехе - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
- Догматические отступления Рима. Непорочное зачатие Пресвятой Девы Марии - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
- Отступления Рима в совершении Таинств - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
***
II. Положение в VIII-м веке
В VIII-м веке общее политическое положение христианского мира резко изменилось с появлением на Западе великой франкской державы, сосредоточившей на себе внимание Римских пап и стремившейся подвергнуть их своему влиянию. Учение о "двойном исхождении Св. Духа" было выдвинуто империей с явным уклоном уже не только антиарианской, но и антигреческой полемики. Вопрос подымался не раз и до коронования Карла Великого. Король франков, Пепин Короткий, в начале второй половины VIII-го столетия имел неоднократные сношения с иконоборческим Константинопольским двором. Об этом рассказывают западные хроники и упоминают письма пап, встревоженных этим общением . Стремление заключить политический союз не было единственной темой переговоров. Адон Венский рассказывает о том, как "в 757 году по Воплощении Господа был собран собор и, между Греками и Римлянами, был обсуждаем вопрос о Троице, и о том, исходит ли Св. Дух, как от Отца, так и от Сына, и о святых образах" . Из других источников мы узнаем, что этот собор собрался в Гентилиакуме (Gentilly), и что он представлялся современникам как крупное событие, доктринальная встреча Восточной и Западной Церквей . Мы, к несчастью, не имеем ни актов этого собора, ни более подробных сведений о·нем. Вероятно, представители иконоборцев защищали против западных традиционно восточную точку зрения.
Но эти первые стычки явились только предвестницами большого столкновения между обеими Церквами, которое произошло в связи с появлением на Западе теократической империи Карла Великого. Об идеологии и устройстве каролингского государства имеется немало исследований . Несомненно, что основные принципы государственно-церковного устройства были восприняты из Византии, но и значительно изменены, в частности, в том, что касается отношений Церкви и Государства. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть вступление в знаменитые "Каролиновы книги", направленные Карлом в Рим в качестве опровержения постановлений Второго Никейского собора. Церковь, по словам императора, "nobis in hujus saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est" . Таким образом, Карл мыслил себя управителем Церкви "по божественному праву". Он пишет папе Льву III о взаимоотношениях императора и папы в лоне единого церковно-государственного целого, каковым он мыслит империю: "Nostrum est... sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasione armis defenderte, foris et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestrum est... elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam" . Таким образом, император является не только защитником Церкви от внешних врагов, но и хранителем кафолической веры извне и изнутри. Роль папы ограничивается молитвой за успехи царского оружия. В Византии союз Церкви и Государства не допускал в принципе ничего подобного. В частности, диархия царя и патриарха предполагала, что хранителем догматической истины является Константинопольский Патриарх . Несомненно, что представления Карла о роли императора в Церкви были значительно ближе к "цезарепапизму", нежели в обычной византийской схеме. Правда, как раз вVIII-м веке эта схема грубо нарушалась иконоборцами: император Лев Исаврянин впервые выразил и попытался осуществить в Византии теорию настоящего цезарепапизма, и возможно, что он и является подлинным вдохновителем Карла Великого .
Возникновение на Западе христианской империи, мнившей себя, как и Византия, основанной на полноте Православия, охраняемого всесильным императором, помазанником Божиим, конкурирующей с законными преемниками Римских Августов, находящимися в Константинополе, сыграло огромную роль в истории разделения Церквей и, в частности в утверждении на Западе учения о "Filioque".
После неудачных попыток переговоров о мире и сотрудничестве, Карл вступил в 80-х годах VIII-го столетия на путь политической конкуренции с Византией. В 787-ом году окончательно прекратились переговоры о предполагавшемся браке между дочерью Карла, Ротрудой, и молодым императором Константином VI-ым, сыном Ирины , что прекратило бы разделение христианского мира на две империи, претендующие на наследство Римских Августов. В Италии, между франками и греками вспыхнула война.
Именно в это время Карл получил акты VIII-го Вселенского собора. Латинский перевод был сделан более, чем неудовлетворительно: на основании цитат, приведенных в "Каролиновых книгах", мы видим, что неточности доходили до прямого искажения смысла . Кроме того, Карл нашел в актах взгляды совершенно чуждые западному благочестию того времени. Он воспользовался случаем, чтобы скомпрометировать православие Греков и, тем самым, возвысить свой авторитет, как хранителя подлинного благочестия, сыграть роль арбитра между соборами 753-го и 787-го годов. С этой целью он и издал свои "Libri Carolini" или, точнее, "Capitulare de imaginibus", написанные от имени самого короля франков, вероятно Алкуином , и адресованные в Рим. Здесь Греки прямо обвиняются в ереси, не только по поводу их представлений об иконопочитании, но и за их триадологию.
В актах собора 787 г. помещалось исповедание веры св. патриарха Тарасия, где догмат о Троице был изложен древним, традиционным языком греческих отцов. В частности, было упомянуто об исхождении Св. Духа "от Отца через Сына" . Но франкские богословы, вращавшиеся вокруг Ахенского двора, уже совершенно не были знакомы с греческим богословием, но боялись всего, что могло показаться сходным с арианством. Если в IV-ом и V-ом веках западные, хотя уже и начинали забывать греческий язык, желали жить в общении с Востоком, питаться общим церковным богатством, обладали подлинным чувством кафоличности, то этого уже не было при дворе Карла. Здесь мы наблюдаем культурное и богословское возрождение на всецело западной почве, после долгих веков отрыва от восточной традиции. При дворе Карла интересуются античной древностью, возрождается изучение классиков, но помимо Византии. Культурное возрождение основывается на остатках чисто латинского просвещения, хранившегося в монастырях Британии, Ирландии, северной Франции. Итальянские ученые, сохранившие некоторую связь с греческим наследием, редко появлялись в Ахене. Автор Каролиновых книг и ближайший советник Карла, Алкуин, сам был родом из Англии и, во всяком случае, не знал греческого богословия.
В качестве одного из важных отступлений Греков от православия, он выставляет тот факт, что "Тарасий провозгласил в своем исповедании веры, что Дух Святой исходит не от Отца только, - как некоторые, хотя и как-то умалчивающие об Его исхождении от Сына, но всецело веровавшие, что он исходит от Отца и Сына, - и не что Он исходит от Отца и Сына, как вся Вселенская Церковь исповедует и верует, но что Он исходит от Отца через Сына" . Таким образом, автор знает, что "некоторые" умалчивали об исхождении Духа от Сына: он им этого в вину не ставит, как он, видимо, признает допустимыми те исповедания веры, читанные на том же Никейском соборе, где не упоминается об исхождении Духа от или через Сына, а только сказано о Нем, что Он исходит от Отца . Только "через Сына" кажется ему македонианством, а, может быть, и арианством. Вообще, как и у всех западных, его мысль всегда направлена только на защиту единосущия.
"Мы веруем, - пишет он, - что Св. Дух не исходит через Сына, как тварь через него бывшая, ни как последовавший за Ним во времени, или меньший по власти, или иной по субстанции, но мы веруем, что Он исходит от Отца и Сына, как совечный, как единосущный, как равный Им, как причастный той же славе, власти и Божеству, с Ними существующий" . Далее, Алкуин пытается обвинить Тарасия в македонианстве, как будто "через Сына" означает сотворенность Духа, и приводит доказательства того, что Сын действительно Творец, и что все сотворено "через Него". Если же Тарасий с этим не согласен, то он несомненно впадает в арианство, отрицающее Божество Сына и Духа. Из всех этих доводов Алкуина видно, насколько "Filioque" было, в сущности, для западных равносильно утверждению единосущия Лиц Святой Троицы. Интересно, что Алкуин допускает возможность употреблять выражение "через Сына" для утверждения действия Св. Духа в иконномии спасения: тем самым он отличает это действие от вечного исхождения Духа . Но "через Сына" абсолютно не приложимо, по его мнению, к вечному исхождению Духа: это выражение не было употреблено ни в Никее, ни в Халкидоне . Зато, говоря о "Filioque", Алкуин утверждает, что оно имеется в оригинале символа отцов .
Наконец, в качестве последнего аргумента, он приводит то учение о Св. Троице, которое ему представляется православным. И здесь он начинает с утверждения, что Дух есть Бог и Творец, ибо ему кажется, что греки именно·это отрицают: "невозможно, - пишет он, - отнять у Св. Духа имя Творца. Отец и Сын - Начало Духа, не рождением, ибо Он не Сын, не творением, ибо Он не тварь, но даянием, ибо Он исходит от Обоих" . В качестве подтверждения, он приводит длинную цитату из бл. Августина, где развито известное учение об Отце и Сыне, как едином начале Духа, подобно тому, как все три Лица Св. Троицы являются единым началом твари .
Каролиновы книги дают нам, таким образом, ясную картину того, как относились при франкском дворе к Восточной Триадологии или, вернее, к тому представлению о последней, которое создалось при чтении латинского перевода актов VII-го Вселенского собора. Следует отметить, что "Filioque" считалось истиной очевидной, заключавшейся в первоначальном тексте Символа, и выражающей учение о единосущии в противовес арианству и адопционизму. Теория бл. Августина приводилась в качестве вторичного аргумента, пояснения первичной формулы, а не постулата. Поэтому, если бы франкские богословы, в угоду интересам политики Карла Великого, не выступили против Востока по совершенно необоснованным поводам, то можно было бы оправдать и их богословские формулы, подобно тому, как св. Максим Исповедник оправдывал латинское богословие его времени.
Римский Престол определенно осудил нападки Карла на Восточное богословие: "Наес dogma, - пишет папа Адриан I-ый королю франков, - Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum confessus est" . Чтобы оправдать Восточную формулу "чрез Сына", папа приводит довольно длинную серию цитат из отцов восточных и западных, воздерживаясь от каких-либо комментариев к ним. В своем стремлении утвердить законность этой формулы, папа не имеет руководящего критерия, определенного троического богословия. В его подборе святоотеческих текстов мы находим и выражения, где "через Сына" не может толкваться иначе, как выражение зависимости Духа от Сына в икономии спасения , и тексты, где "чрез Сына" вовсе не встречается, а просто утверждается единосущие , и, наконец, тексты, где эта формула понимается в смысле исхождения, временного или вечного, Духа от Сына . Совершенно ясно, что для Адриана учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына равносильно догмату о единосущии, который может выражаться и формулой "чрез Сына". А "чрез Сына" выражает послание Св. Духа в мир . Папа не отрицает исхождения Духа от Сына: он, напротив, приводит новые аргументы в пользу этого учения из бл. Августина. Ему, несомненно, свойственна основная двусмысленность западного богословия в этом вопросе, которая и способствовала постепенному укоренению, а впоследствии и догматизации доктрины епископа Иппонского. Тем не менее, ответ папы Адриана знаменателен тем, что он выражает высокое церковное самосознание Римского престола, перед лицом наступающего западного цезарепапизма. Именно в тот момент, когда весь западный мир нашел себе повелителя в лице Карла, папа ясно выражает отказ жертвовать единством Церкви во имя политических интересов западной империи.
Но, увы, не весь епископат запада следовал его примеру. В 796-ом или 797-ом году, патриарх Аквилейский Павлин председательствует на соборе епископов своего округа в Чивидале Фриульском. Цель собора - утвердить законность прибавки слова "Filioque" к Символу. В обширной речи, Павлин развивает свои взгляды на смысл соборных определений и назначение Символа веры. По его мнению, если отцы Константинопольского собора прибавили к Символу член о Св. Духе, не имевшийся в Никейском оросе, то современной ему Церкви принадлежит право вставить в Символ "и от Сына", чтобы противостоять еретикам, утверждающим, что Дух исходит от Одного Отца . Павлин признает, что в Св. Писании существуют основания для того, чтобы читать Символ без прибавки , но текстов в пользу "и от Сына" он находит достаточно . Аргументов из бл. Августина у него нет ни одного. Необходимость исповедовать исхождение Св. Духа от Сына вытекает исключительно из догмата о единосущии, который он вновь излагает и приходит к следующему заключению: "Если Отец пребывает в Сыне и Сын во Отце, неразделимо и существенно, то каким образом можно не верить, что Св. Дух, единосущный Отцу и Сыну, всегда исходит от Отца и Сына, существенно и неразделимо" . На соборе читается Символ с прибавкой и, тем самым, Аквилейский Патриарх входит в церковном отношении в орбиту Франкской империи, где прибавка уже давно принята и считается неоспоримой. Павлин делает даже соответствующий доклад Карлу, просит его одобрить постановления собора и даже, если ему это будет угодно, произвести в них изменения . Этот текст Павлина показывает, как высоко стоял престиж Ахенской теократии на Западе, и с какой покорностью часть западного епископата подчинялась воле Карла, и положила уже в это время начало соборным осуждениям Греков в ереси. Правда, Фриульский собор не имел значительных последствий: начиная с 787-го года, между Ахеном и Константинополем ведутся переговоры о мире и даже о союзе между двумя империями, закрепленном браком самого Карла с византийской Василиссой Ириной. При таких обстоятельствах обвинения Греков в ереси со стороны Франков на время прекратились.
***
Вопрос о "Filioque" скоро, однако, возникает снова, по инициативе Греков, в Иерусалиме. На Елеонской горе издавна существовал латинский монастырь. Игумен этого монастыря, в сопровождении другого монаха той же обители, отправился в 807-ом году ко двору Карла и, по-видимому, вследствие их миссии, латинский монастырь был взят под особое покровительство Германского двора. Во всяком случае, в Елеонской обители были введены литургические обычаи придворной капеллы . Вскоре это обстоятельство вызвало недоумение среди Греков. Монах Иоанн, из обители св. Саввы, начал говорить, что все "Франки, которые на Елеонской горе - еретики", пытался вызвать против них народное возмущение и изгнать их из Вифлеемской базилики, сказав им при всех: "Вы - еретики, и книги, которые у вас - еретические". Содержанием ереси являлось включение "Filioque" в Символ. Таким образом, ясно, что возмущение Греков было вызвано не латинским обрядом и благочестием, как таковым, а именно германским ритуалом - "книгами", привезенными из Ахена, - который предполагал и пение Символа с прибавкой за литургией. После предварительного разбирательства всего дела патриархом Иерусалимским Фомой, особые письма посылаются в Рим, папе Льву III .
Исповедание веры папы Льва, посланное монахам в ответ на их запрос, адресовано в имеющемся латинском тексте "всем восточным церквам" . Здесь мы не находим упоминания о самой вставке, но употребляются выражения, прямо утверждающие исхождение Св. Духа от Сына, каковые были свойственны всему западному богословию. Это исповедание было, вероятно, послано с сопроводительными письмами патриарху Иерусалимскому и монахам: там и содержался ответ на вопрос монахов о прибавке и о франкских литургических книгах. Из всей дальнейшей политики Льва III, как и из того факта, что нападки на монахов со стороны Греков прекратились, можно заключить, что папа высказался против включения "и от Сына" в Символ. Можно все же пожалеть о том, что эти письма до нас не дошли: они были бы, без сомнения, интересны для выяснения мнения папы по этому вопросу, а также для понимания смысла права апелляции в Рим на суд восточных местных епископов, которым воспользовались монахи. Мы все же имеем письмо папы Льва Карлу, где сообщается о том, что весь материал, касающийся Иерусалимского дела, посылается в Ахен, для сведения .
В это время между Франкской империей и Византией началась снова военная борьба. Карл захотел нанести Грекам удар путем серьезного, обоснованного обвинения в ереси. Для этой цели западный теократ имел в своем распоряжении плеяду услужливых богословов, действительно начитанных в святоотеческих творениях. Правда, эта начитанность распространялась на греческих отцов только постольку, поскольку они были переведены на латинский язык, а переведено было мало и часто плохо. Многие "переводы" являлись псевдепиграфами.
До нас дошли три литературные произведения, составленные в это время и направленные против греков. Первый из этих трудов составлен Теодульфом, епископом Орлеанским, с предисловием в стихах, где восхваляется император Карл, поручивший автору составление книги . Это произведение является просто сборником святоотеческих цитат, утверждающих учение о "Filioque". Цитируются: Афанасий Великий , Кирилл Александрийский, Иларий Пиктавийский, Амвросий, Дидим (в переводе Иеронима], Августин, Фульгенций, папа Гормидза, Лев и Григорий Великие, Исидор Севильский, Проспер, Вигилий Африканский, Прокл Константинопольский , Агнелл, Кассиодор и Пруденций. Обладая довольно значительной начитанностью, Теодульф является родоначальником весьма печальной традиции, которая прочно установится в отношениях между Православием и Католичеством: цитирование отцов с полемической целью и искание только выгодных для своей стороны словесных формул, хотя бы и оторванных от их смысла, вытекающего из контекста. Правда, как и папа Адриан I в упомянутом письме Карлу, Теодульф приводит и подлинные западные тексты, особенно тексты из бл. Августина, которые впоследствии будут иметь решающее влияние на католическое богословие.
Мы не знаем автора второго произведения против Греков . Он принадлежал, так же как и Теодульф, к числу покровительствуемых Карлом ученых, и его труд также посвящен императору, в котором он видит единственного покровителя Церкви . У него мы наблюдаем попытку дать систему аргументов в пользу учения об исхождении духа от Отца и Сына. Первая глава состоит, главным образом, из ссылок на Св. Писание и отцов. Большинство цитат - те же, что у Теодульфа, и следует предположить, что автор пользовался трудом Теодульфа, как справочником, дополняя его цитатами из Льва Великого, Григория Богослова, Иеронима, Геннадия Марсельского, Боэция, Пасхазия. Автор ссылается также на авторитет пап и вселенских соборов, подтвердивших, будто бы, то же учение. Но интересно, что в единственном месте своего произведения, где он пытается богословствовать самостоятельно, не повторяя буквально текста приводимых авторитетов, он утверждает, что для него "двойное" исхождение есть просто выражение единосущия Лиц, т. е. он придерживается древнего западного богословия, которое знал св. Максим . Остальные две главы, приводящие свидетельства в пользу того, что Дух есть Дух Отца и Сына, и что Дух посылается от Обоих, заслуживают меньшего внимания.
Третье произведение этой серии является письмом, составленным для Карла Смарагдом, аббатом монастыря св. Мигиеля. Это письмо было послано Карлом в Рим от своего имени . В этом довольно малозначительном труде автор, кроме цитат из Свящ. Писания, с комментариями в благоприятном для него духе, использует исключительно сборник Теодульфа: самих отцов он не читал .
Мобилизуя свои научные силы, Карл, видимо, хотел добиться осуждения Греков со стороны всей Западной Церкви. В 807 году он собирает собор в Ахене. Об этом соборе мы не имеем никаких сведений, кроме краткой заметки хрониста . Вряд ли кто-нибудь встал здесь на защиту Востока. Но перед Карлом стояло препятствие первостепенного значения: Римский Престол. В Риме Символ читали без прибавки и отказывались обвинить в ереси весь христианский Восток.
В связи с Иерусалимским делом и с общим направлением Карловой политики, в Рим едет посольство от франкского двора с поручением добиться от папы определенного высказывания в пользу вставки. У нас имеется протокол совещания, которое германская делегация имела с папой Львом III. Составитель протокола - аббат Смарагд .
Совещание началось с чтения свидетельств из Писания и свв. отцов, подтверждающих учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына . Папа объявил, что изложенное учение православно, что он к нему присоединяется, и что тот, кто сознательно противоборствует этому учению, спастись не может. Тогда послы спросили, возможно ли православное учение изъяснять верующим путем пения в церкви. На это папа отвечает утвердительно, но категорически отрицает возможность вносить изменения в Символ: отцы соборов составили его окончательно и запретили что бы то ни было убавлять или прибавлять к нему. Когда представители Карла ссылаются на миссионерскую, педагогическую потребность - "если не будет петься в церкви, никто не научится здравому учению", - папа замечает, что многие учения Церкви, необходимые для спасения, в Символе не содержатся, и прямо осуждает пение Символа со вставкой. "Я дал разрешение петь Символ, но не убавлять или изменять его во время пения", говорит он. Чтобы постепенно вывести из обихода ставшую привычной прибавку, папа предлагает франкам вернуться к древней практике, каковая в то время действовала в Риме: вовсе не петь Символа за литургией, чтобы, таким образом, народ отвык от "Filiоque", и законность была восстановлена.
Таким образом, видно, что папа придавал абсолютное значение соборным постановлениям, запрещающим изменять Символ: в своем споре с послами он даже смеется над теми, кто включает "и от Сына" в Символ, ставя себя, тем самым, выше собора. Конечно, папа Лев при этом всецело·принимает доктрину, содержащуюся в прибавке, но в этом он только следует принятому на Западе словоупотреблению.
Интересно отметить, что в плане архитектурных усовершенствований, произведенных папой Львом в базилике святого Петра, были воздвигнуты две серебряные плиты, справа и слева от входа в крипту, на которых был начертан текст Символа, конечно, без вставки, по-гречески и по-латыни. "Liber Pontiflcalis" замечает, что назначение плит заключалось в "защите православной веры" . Вероятно, этот жест был именно направлен против включения "и от Сына" в Символ: во всяком случае, так его поняли современники и, что особенно важно, сами Греки. Патриарх Фотий в своей "Мистагогии" упоминает об этом событии: "В сокровищницах первоверховных апостолов Петра и Павла, с древнейших времен, когда процветало благочестие, хранились со священными останками две плиты, которые возвещали буквами и словами греческими часто повторяемое священное исповедание веры. (Папа Лев) приказал провозгласить содержание этих плит перед Римским народом и воздвигнуть их, чтобы все их видели, и многие, кто видели это и прочитали, находятся еще в живых" .
Со стороны Карла нельзя было в то время ожидать согласия на предложения папы: "Filioque" продолжало петься в Германии за литургией. Но вопрос этот на время перестал подыматься: между Ахеном и Константинополем водворился снова мир и Михаил I Рангав даже признал за Карлом императорский титул.
Так стояла проблема "Filioque" на Западе в то время, как некоторые обстоятельства приведут Восток к довольно резкому, первому высказыванию против латинской теории. Следует особенно отметить, до какой степени западные богословы были лишены четкости мысли и выражений, которыми так блистали Греки. Богословская терминология Запада, хотя ее и можно, вслед за преп. Максимом понимать в православном смысле, поскольку она не обязательно связана с августиновской метафизикой, сыграла несомненно крупную роль в разобщении обеих половин христианского мира с того момента, как франкские богословы стали выдвигать ее в качестве антигреческого знамени. Они тем самым придали еретический смысл тому, что могло оставаться богословским и каноническим недоразумением. Но характерной чертой начала этого спора явилась роль, принятая в нем германскими императорами. "Filioque" проводится·и распространяется именно германцами, несмотря на определенную оппозицию со стороны Рима. Но, увы, эта оппозиция долго не продлилась: на Западе возникла и прочно пустила корни идея христианской "Вселенной" с центром уже не на Востоке, а на Западе, основанной на латинской культуре, забывшей греческое наследие. Папы были неизбежно вовлечены в этот процесс. Если в IX-м веке они еще сохранили свою независимость и даже активно боролись с германским влиянием, то изредка, они все же были принуждены с ним считаться и даже вступать во временный союз с германскими интересами, в частности в славянских странах. Такое временное, в сущности случайное, сотрудничество и вызвало реакцию Востока, поскольку оно произошло почти у самых дверей "царствующего Града", в непосредственной орбите византийских интересов - в Болгарии.
III. Кризис IX-го века
Долгое молчание Восточной Церкви перед все распространяющейся практикой включать "и от Сына" в Никео-Цареградский Символ, тем более, может показаться удивительным, что эта вставка вызвала впоследствии столько непримиримой страстности. Можно ли себе представить, что на Востоке просто не знали положения вещей? Вряд ли. В IX-ом веке между Римом и Константинополем сохранялась еще постоянная связь, хотя бы через посредство многочисленных греческих монастырей, процветавших и у самого престола ап. Петра, и в других частях Италии . В Риме у греков были свои церкви, даже свои особые кварталы. Папа Пасхалий I (847-855) и Лев III сами основывали греческие монастыри . На VII-ом Вселенском соборе папа был представлен "двумя Петрами", греками из Рима, из которых один был игуменом греческого монастыря св. Саввы в Риме . Все эти греческие церковные центры, конечно, сохраняли постоянную связь с Востоком. О богословии, преобладающем в Римской Церкви, они делали сообщения, подобные тому, которое в свое время сделал, живя тоже в Риме, св. Максим, как мы увидим на примере Анастасия Библиотекаря. Восток этим удовлетворялся, поскольку о включении "Filioque" в Символ в Риме не могло быть и речи, тем более, что при вступлении на престол, папы всегда посылали на Восток исповедания веры, составленные на принятом "каппадокийском языке" .
Мы уже видели, что и о франкском богословии в Константинополе знали: вопрос уже обсуждался на соборах в иконоборческие времена, а затем и в Иерусалиме. Но здесь молчание Греков объясняется, по нашему мнению, тем особым авторитетом, который они несомненно признавали за кафедрой Ветхого Рима. Сам Фотий в своей "Мистагогии" превозносит этот авторитет на посрамление тех, кто принимает прибавку. Для Востока, несмотря на инцидент с папой Гонорием, Рим сохранял ореол охранителя Православия, а поэтому и о вере всего Запада судили на основании убеждений и действий западного патриарха.
Но, кроме того, наряду с западной самозамкнутостью, поддерживаемой новой германской империей, несомненно существовала уже в IХ-ом веке и восточная национально-политическая самозамкнутость, не могущая не играть пагубной роли в церковных отношениях между Западом и Востоком. Византийский мир, культурно и административно объединенный вокруг Константинополя и всецело руководящий судьбами Восточной Церкви, ставшей к тому времени всецело "византийской" по обряду и культуре, имел тенденцию интересоваться "варварским" миром только постольку, поскольку он непосредственно соприкасался с интересами Восточной христианской империи. Церковная жизнь Запада, как таковая, стала ему всецело чуждой. О "Filioque" забеспокоились тогда, когда оно стало проповедоваться в стране политически и географически находящейся в соприкосновении с Византией. При этом мы нисколько не заподазриваем искренности Фотия и антилатинских полемистов: они действительно видели ересь в новоявленном учении, и их зависимость от политических интересов Византии вовсе не следует рассматривать, как грубое подчинение их веры мирским пристрастиям. Мы только хотим сказать, что их выступления и действия предполагали бессознательное принятие византийского теократического мировоззрения, предполагавшего, что судьбы Церкви связаны до Страшного Суда с судьбами исторической всемирной Римской Империи, т. е. Византии. Это·мировоззрение, конечно, своеобразно окрасило их представление о кафоличности Церкви. Принадлежность к Христианской Церкви определенно ставилась в зависимость от подчинения, хотя бы формального, "святому царю всех христиан". A те, кто этого подчинения не принимали, становились, в глазах византийцев, неполными христианами, православие которых делалось само по себе сомнительным, но которым можно было снисходительно прощать и богословские погрешности, объяснимые, между прочим, как думал Фотий, и употреблением "варварского" латинского языка, пока они не претендовали прямо нападать на "возвышенную, небесную страну, царицу городов, испускающую источники Православия и чистые потоки благочестия" -Византию.
***
Проникновение христианства в славянские страны должно быть рассматриваемо, как одно из самых значительных явлений IX-го века. Крещение славян явилось довольно болезненным процессом в связи с тем фактом, что славяне были вынуждены выбирать своих духовных родителей: христианский мир был уже разделен если не формально, то, во всяком случае, психологически. Этот выбор зависел, как от географического положения крещаемого народа, так и от целого ряда политических конъюнктур, связанных с планами великих христианских империй и юрисдикционными интересами патриарших кафедр. Разные славянские народы по-разному разрешили стоявшую перед ними задачу. Но ни один из них не вызвал своим обращением столько событий общехристианского значения, как народ болгарский.
Крещение Болгарии произошло во время царствования умного, политически одаренного, хотя и довольно примитивного, с культурной точки зрения, кагана Бориса. События вовлекли его в сложную обстановку тогдашней европейской политики, где интересы Византии, Германской империи, папского престола скрещивались и переплетались, в то время, как славянские народы один за другим стремились через посредство крещения приобщиться к семье культурных христианских держав, не теряя при этом своей национальной независимости.
Сношения Бориса с Людовиком Германским начинаются уже в середине IX-го века, и несколько болгарских посольств посещают Германский двор . Бывало, что между Болгарами и Франками вспыхивала война, никогда, правда, долго не длившаяся . Сближение с Людовиком было, несомненно, выгодно Борису хотя бы потому, что, ввиду своей отдаленности, Германия не представляла для него непосредственной опасности, тогда как соседняя Византия прямо угрожала ему поглощением, которое впоследствии и произошло. Во всяком случае, мы находим Бориса в 863 году в прочном союзе с Людовиком в войне с взбунтовавшимся против Германского императора Карломаном Баварским, действовавшим заодно с Ростиславом Моравским. Характерно, что во время этой войны Ростислав ищет союза с Константинополем, и оттуда едут в Моравию святые братья Константин и Мефодий, тогда как Борис ведет переговоры с Людовиком, намереваясь принять христианство из Германии . Таким образом, оба славянские народа желают получить новую веру не от своих соседей, а от отдаленных христианских держав, не угрожающих их независимости. О намерении болгар принять крещение Людовик сообщает папе Николаю I через посредство некоего епископа Соломона. По этому поводу папа пишет письмо Людовику, выражающее радость о том, что Болгария принимает Христову веру. Из письма мы также узнаем, что в то время многие болгары уже крещены, т. е. франкские миссионеры уже находятся в Болгарии в 863 году . Этот факт, может быть, подтверждается и Анастасием Библиотекарем, который пишет, что Борис был крещен римским пресвитером Павлом . Это известие, конечно, неверно по существу. Борис был крещен греками, но имя пресвитера Павла вряд ли просто выдумано Анастасием: вероятно это был один из посланных Людовиком миссионеров, от которых Борис только намеревался принять христианство . Но, во всяком случае, германское церковное влияние в Болгарии восходит к этому времени, а, следовательно, и введение германского обряда и литургических книг, где значился Символ с прибавкой.
В 864 году положение круто переменилось. После того, как болгары сделали набег на византийскую территорию, с целью награбить съестных припасов, в которых у них был недостаток, император Михаил III напал со всей своей силой на Бориса и привел его не только к капитуляции, но и к принятию крещения - конечно из Византии. Сам василевс был восприемником Бориса, а крестил его, вероятно, патриарх Фотий .
Мы не знаем, что сталось с франкскими миссионерами, присланными Людовиком. Возможно, что, оставаясь в Болгарии, они вдохновляли то движение, которое привело Бориса к перемене политики в 866 году . Недовольный своими отношениями с Византией, отказавшей ему в праве иметь своего архиепископа, Болгарский каган снова повернулся к Западу. Но на Западе в это время между германским императором и папой шла постоянная борьба, предвещавшая борьбу за власть в христианском мире, которая будет продолжаться в течение почти всех средних веков. Кроме того, между Римом и Германией были и обрядово-канонические недоразумения, хотя бы в том же вопросе о "Filioque", ущербляющие единство западного мира.
Об изменении политики Бориса мы имеем довольно туманные сведения в западных хрониках. Во всяком случае, можно сказать, что произошло столкновение по поводу Болгарии между Людовиком и Николаем I. При дворе Бориса несомненно существовала партия, принявшая крещение от франков и естественно стремившаяся восстановить нарушенную связь с Людовиком. С другой стороны, папа Николай настолько в это время возвысил авторитет Римского Престола, что Борис не счел возможным его обойти. Поэтому болгарский каган шлет послов и к Людовику, и к Николаю. Успех был, конечно, обеспечен. В Болгарию едут клирики и из Германии, и из Рима. Людовик даже просит у своего брата Карла сосуды, облачения и церковные книги для посылки их Борису . Но в Болгарии франки находят конкурентов - клириков из Рима. Если, по сообщению одного хрониста, франкское духовенство· было принято Борисом с почетом , то, по другому источнику, епископ Эммерих, присланный Людовиком, должен вернуться обратно . С другой стороны, мы знаем, что присланные из Рима епископы Павел и Формоза входят в управление Болгарской Церковью. Обиженный Людовик требует у папы, в качестве компенсации, подарки, присланные Борисом "в дар св. Петру", в частности, оружие, которое болгарский каган носил при усмирении боярского бунта. Папа, получивши Болгарию, легко соглашается на эту весьма скромную уступку самолюбию императора .
Но, конечно, культурное и литургическое влияние германского христианства оставалось сильным в Болгарии, ибо основное соприкосновение с западным христианством произошло через посредство франков. Вряд ли присланные из Рима епископы очень настаивали на искоренении обычаев, укоренившихся в "западнической" партии, с которой они были объединены в борьбе с общим врагом - греками и греческим влиянием. Таким образом, в Болгарии образовалась Церковь с обрядом германским, но Римской юрисдикции. И "Filioque", до сих пор отвергаемое Римом, стало петься в церковной области, находящейся в непосредственной от него зависимости и под его покровительством.
В науке было·высказано мнение, что в Болгарии западные миссионеры не вводили Символа с "Filioque", а только проповедовали учение о двойном исхождении Св. Духа: ибо как они могли вводить то, чего еще не было в Риме ? Но из писаний патриарха Фотия, а также из общей установки греков в вопросе об исхождении Св. Духа, которого они не касались, пока не вносилась прибавка в Символ, видно, что критерием Православия они считали исповедание Символа в его неповрежденном виде . Поэтому Фотий, хотя и полемизирует с самой доктриной, но считает православными тех пап, которые противились приставке.
Таким образом, греки впервые встретились с Церковью, находящеюся в непосредственной юрисдикции Рима и все же принимающей "Filioque", при этом питающей сознательную вражду к Византии и покинувшей сивою духовную мать. В Болгарии, уже не отдельные представители "варварского" Запада, а сам Римский Патриарх, если не сам впадал в ересь, то открыто ей покровительствовал, способствовал ее распространению среди народа, которого византийцы крестили и считали своим естественным союзником. Да и саму ересь греки приняли всерьез именно тогда, когда она стала проповедоваться от имени прославленного и уважаемого Ветхого Рима. В сознании Византийцев, в частности Патриарха Фотия, твердо исповедовавшего первенство Рима в Церкви, папа Николай являлся первым нарушителем Символа: он - единственный папа, которого автор "Мистагогии" считает неправославным . Епископ Формоза, управлявший Болгарской Церковью от имени папы Николая и сам будѵщий папа, продолжал считаться в позднейшей византийской литературе проводником ереси, хотя он сам, будучи римлянином, может быть, и не был лично сторонником вставки. С точки зрения греков, он все же вошел в историю, как первый представитель Рима, покровительствующий "Filioque" .
В 867 году патриарх Фотий пишет свое знаменитое окружное послание к Восточным патриархам, созывая их на собор. Враги благочестия объявляются уже осужденными, вероятно·местным Константинопольским собором , но предполагаемый большой собор должен окончательно решить болгарский вопрос. Под "врагами благочестия" он подразумевает "епископов мрака", т. е. Запада, "именующих себя епископами", находящихся в Болгарии . Лично папа Николай нигде не обвиняется в ереси, хотя ясно, что Фотий и его считает врагом: в конце своего послания он упоминает о "соборном письме и о частных письмах, полученных им из Италии и из Германии, жалующихся на "тиранию" Римского епископа .
Окружное послание Фотия и последовавшее за ним соборное осуждение папы Николая в Константинополе не имели больших последствий: через несколько месяцев Фотий был сведен с патриаршества, а при его преемнике, Игнатии, Борис снова изменил свою политику и вернул Болгарию в орбиту Византии. Да и вряд ли следует жалеть о том, что эта первая попытка патр. Фотия поставить вопрос о "Filioque" перед церковным сознанием окончилась неудачей: ни ее резкая форма, ни, главное, общая политическая обстановка, в которой она была сделана - Византийцы пытались опереться на Германского императора, от которого и исходило главное покровительство вставки "Filioque" в Символ, чтобы изъять Болгарию из Римской юрисдикции! - не могли способствовать ее благополучному окончанию.
Более благоприятные условия создались, когда патр. Фотий снова вернулся на патриаршую кафедру, а на престол Ветхого Рима воссел человек несколько иного духа, чем Николай I-ый: папа Иоанн VIII-ой. На соборе, созванном в Константинополе в 879-880 гг., был водворен церковный мир. Действительно, недавние работы некоторых католических историков, в особенности аббата Дворника , несомненно делающих честь научной беспристрастности и "иренической" настроенности значительной части католических ученых, показали, что папа Иоанн и патриарх Фотий должны почитаться великими миротворцами и духовными покровителями всех тех, кто по сей день стремится осуществить единение христианского мира.
Условия мира были следующие: Фотий отказывался от юрисдикции на Болгарию, но сохранял право посылать туда духовенство, переходящее, тем самым, в юрисдикцию Рима. Болгары, таким образом, продолжали находиться в сфере культурного и литургического влияния Византии при соблюдении древних канонических прав Рима на Балканском полуострове, в Иллирике. Константинопольский патриарх также подтвердил свое признание первенства Ветхого Рима, в частности в том, что касается его права принимать апелляции с Востока на суд епископа Нового Рима. Со своей стороны, папа Иоанн согласился снова осудить всякую прибавку к Символу, а тем самым, по нашему мнению, нанес тяжелый удар учению о папской непогрешимости, поскольку Фотий и вся Восточная Церковь приняли постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осуждает учение, допускавшееся Николаем I-м. Кроме того, у нас есть достаточно оснований думать, что и сам Иоанн понимал именно так постановление собора. В актахVII-го заседания, после чтения Символа, стоит торжественное провозглашение: "Если кто-либо будет настолько безрассудным, что станет составлять иное исповедание веры, или если кто станет переиначивать это учение чуждыми выражениями, прибавками или убавками, да будет анафема!" .
Католические историки обычно подчеркивают, что здесь идет речь только о каноническом вопросе прибавки к Символу, а не о самом учении об исхождении Св. Духа от Сына, а канонические вопросы могут разрешаться по-разному в разные времена. Но, во-первых, можно сомневаться в том, что вопрос о прибавке мог тогда трактоваться, как канонический, после того, как Фотий явно, в своем окружном послании осудил в ереси тех, кто придерживался прибавки, а во-вторых, нельзя не считаться с тем фактом, что вся Восточная Церковь поняла постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осудил и само· учение о "Filioque", ибо в глазах греков доктрина была неразрывна от ее формулировки в Символе.
Патриарх Фотий в свой "Мистагогии", написанной после собора и систематически опровергавшей учение об исхождении Св. Духа "и от Сына", прямо причисляет папу Иоанна к противникам этого учения, как такового; ибо нигде в своем труде он не отличает учение от формулы. "Мой Иоанн, - пишет патриарх, - он, между прочим, также мой, потому что защитил меня сильнее, чем кто-либо, - этот собственный мой Иоанн, мужественный в мысли и в благочестии, мужественный в ненависти и в сокрушении всякой неправды и всякого нечестия, способный помочь и священным и гражданским установлениям и восстановить порядок, этот облагодатствованный Римский архиерей, через посредство благочестивых и прославленных своих заместителей, архиереев и иереев Божиих Павла, Евгения и Петра, прибывших к нам на собор, подписал и запечатлел Символ веры, мыслью, языком и священными руками вышеупомянутых мужей, вместе с кафолическою Божьею Церковью и римскими Архиереями, его предшественниками" .
Но и помимо этого свидетельства Фотия, мы имеем косвенные сведения о мнениях Иоанна VIII-го по вопросу о "Filioque".
Как раз в эпоху Константинопольского собора, на котором Фотий был торжественно оправдан легатами папы, св. Мефодий в Моравии был вынужден защищаться от нападок конкурировавших с ним франкских миссионеров, проповедовавших учение о двойном исхождении и предлагавших Моравам текст Символа с прибавкой, то есть в германской редакции. Житие Мефодия описывает борьбу славянского Первоучителя с "Иопаторской" ересью, т. е. с теми, кто проповедовал учение об исхождении Духа от Сына и Отца . Св. Мефодий, вследствие этой борьбы, решил искать поддержки в Риме и с этой целью едет к папе Иоанну VIII-му в 880 году. Иоанн, после некоторых колебаний, заступается за него и пишет соответствующие письма в Моравию . Только впоследствии Римский Престол, при папе Стефане (885-891), изменил свою политику, поддержал сторонников "Filioque" и, тем самым положил конец византийской миссии в Моравии .
Имеется и еще одно, свидетельство, бросающее свет на вероятное мнение самого Иоанна VIII-го по вопросу о·догматическом содержании западной терминологии об исхождении. Это свидетельство исходит от прямого сотрудника пап Николая I, Адриана II и Иоанна VIII, стоявшего за кулисами всей папской политики в это время и несомненно сыгравшего крупную роль в определении ее нового направления, принятого при Иоанне VIII-м, - Анастасия Библиотекаря. Анастасий, хорошо знающий греческий язык и бывший папским апокрисиарием в Константинополе, пишет в письме к Иоанну, будущему папе: "Мы перевели из письма того же св. Максима, написанного пресвитеру Марину, отрывок об исхождении Св. Духа, где он дает понять, что греки несправедливо нас обвиняют, ибо мы не говорим, что Сын - причина или начало Св. Духа, как они утверждают, но, зная о единстве сущности Отца и Сына, думаем, что Он исходит, как от Отца, так и от Сына: но мы разумеем послание, не исхождение. Он (св. Максим) правильно понимает и призывает к миру тех, кто знает один и другой язык. Он учит и нас, и греков, что Св. Дух в каком-то смысле исходит и в каком-то смысле не исходит от Сына, указывая на трудность перевести свойства Духа с одного на другой язык" . Таким образом, мы здесь видим, что правящие круги в Риме не изменили своего взгляда со времен преп. Максима, не считали учение бл. Августина обязательным в этом вопросе, а объясняли существующие недоразумения так же, как их объяснял Фотий, т. е. трудностями языка .
Мы можем, на основании этих свидетельств, с уверенностью сказать, что папа Иоанн проводил свою политику вполне сознательно. В его лице мы имеем Римского Первосвященника, относящегося ответственно к своей общепризнанной функции Вселенского Судьи, несмотря на все недоразумения и политические обстоятельства, нарушавшие мир между Востоком и Западом. Но его достижения, увы, не будут долговечными. В связи с глубоким упадком Римской Церкви в Х-м и ХI-м веках, Германские императоры превратят пап в послушных исполнителей их воли, чисто западных иерархов. Некий Бернон, аббат монастыря Рейхенау, рассказывает, как в 1002 году император Генрих II-ой, прибывший в Рим на коронование, потребовал, чтобы чин был совершен папой Бенедиктом VIII-м по германскому обряду. "Государь император, - пишет Бернон, - не отступил до тех пор, пока, с общего согласия, не убедил апостольского Владыку Бенедикта, чтобы пели его (Символ) за литургией" . Именно против пения Символа за литургией, которое официально зафиксировало бы "Filioque", и возражал папа Лев III, но теперь времена были другие, и было совершено непоправимое.
Когда же папство воскресла снова в конце ΧΙ-го и в ХII-ом веке, ему уже трудно было идти назад, да оно и не желало этого. В канонических сборниках, собор 879-880 гг. был заменен, в качестве VIII-го Вселенского, игнатианским собором 869-го года . Папы были всецело поглощены усилиями возглавить западный христианский мир и не постеснялись, после некоторых колебаний, благословить походы крестоносцев против греков-"схизматиков".
3аключение
Настоящее краткое исследование о месте спора о "Filioque" в отношениях между Западом и Востоком в VIII-ом и в IX-ом веках позволяет нам придти к следующим заключениям:
1) В это время Западные, хотя и исповедовали учение о "двойном" исхождении Св. Духа, обычно не прибегали к триадологии бл. Августина для обоснования своих взглядов, а если и прибегали, то в качестве вторичного аргумента, а не отправного пункта. Употреблялась просто терминология, подчеркивающая единосущие Лиц, свойственная и на Востоке некоторым отцам, в частности св. Кириллу Александрийскому. При этом, некоторые западные богословы, например Анастасий Библиотекарь, объясняли это словоупотребление в православном смысле, т. е. в смысле "икономического" исхождения Духа от Сына.
2) Восточные, несмотря на полную бескомпромиссность в том, что касается учения об исхождении Св. Духа от Одного Отца, допускали у западных это словоупотребление, поскольку оно понималось в православном смысле, и поскольку не вносилась прибавка в Символ.
3) Первые инциденты по поводу "Filioque" показывают, какое огромное значение придавалось Восточными Римскому Престолу, и каким доверием он с их стороны пользовался: пока Рим сопротивлялся внесению прибавки в Символ, он пользовался безоговорочным уважением Востока, и его права во Вселенской Церкви признавались и приводились в действие. Но его измена православию через непосредственную поддержку германских миссионеров в Болгарии, благодаря которой "Filioque" стало проводиться не вопреки Риму, а под его покровительством, вызвала немедленную реакцию. Таким образом, все юрисдикционно-канонические привилегии Рима были подчинены одному условию: исповеданию им кафолической веры.
***
Опыт прошлого должен указать нам путь в будущем. Единство Востока и Запада невозможно вне общего исповедания веры, за которое боролась Византийская Церковь, бывшая при этом готовой признать и соблюдать первенство Ветхого Рима и допускать широкую терминологическую свободу в области богословия. В вопросе об исхождении, самым большим препятствием, поэтому, являются постановления соборов Лионского и Флорентийского, установивших в качестве догмата не только одностороннюю терминологию, но формулу "sicut ab uno principio", предполагающую принятие всей метафизики бл. Августина, несовместимой с учением греческих отцов.
Иоанн Мейендорф , протоиерей
Журнал "Православная мысль" Выпуск №9, 1953
Примечания:
1. См. мою статью "La procession du St.-Esprit chez les Pères orientaux". - Russie et Crétienté, 1950, № 3-4, pp. 164-165.
2. См. Th. Camelot: "La tradition latine sur la procession du St.-Esprit "a Filio" ou "ab utroque". Ibid., pp. 179-192.
3. О месте этих произведений в творениях бл. Августина см. J. Chevalier. "St.Augustin et la pensée grecque". - "Les relations trinitares". Frlbourg-en-Suisse, 1940, pp.. 27-36.
4. См. упом. книгу J. Chevalier и отчеты о православно-католических съездах, посвященных вопросу о Filioque (Eastern Churches Quarterly VII, Suppl. Issue, 1948; Russie et Chrétienté, 1950, № 3-4).
5. P. G. XCI, 136.
6. См. Annales Laurfssenses, a. 756 - P. L. CIV, 377 ВС. Хроника указывает, что в это время иконоборческий император Константин Копроним послал королю Пепину орган, который впоследствии стал употребляться в западной литургической музыке.
7. Jaffé - Wattenbach, №№ 2355, 2356, 2364.
8. P. L. CXXIII, 125 A.
9. "Orta quaestione de Sancta Trinitate et de sanctorum imaginibus" inter orientalem et occidentalem ecclesiam, id est Romanos et Graecos, rex Pippinus, conventu Gentiliaco villa congregato, synodum de ipsa quaestione habuit" - Annales Eginhardi. anno 767 (P.L. CIV, 385 A). - "Tune habuit domnus Pippinus rex in supradicta villa (Gentiliаса) synodum magnum inter Romanos et Graecos de sancta Trinitate vel de canctorum imaginibus"Annales Laurissenses, anno 767 (P. L. CIV, 386 A).
10. См., напр., I. Ketterer: "Karl der Grosse und die Kirche", München, 1898; F.-X. Arquillière: "L"augustinisme politique", Paris 1934; Fr. Dvornik: "The making of Central and Eastern Europe", London, 1950. (Библиография).
11. Praefatio, P. L. XCVII. 1002 A.
12. Monumenta Germaniae Hlistorica, Epistolae, IV, p. 137.
13. См. знаменитый памятник византийской государственности, составленный, вероятно, Фотием, известный под названием "Эпанагоги". Здесь царь и патриарх называются "величайшими и нужнейшими частями государства" (изд. Zachariae von Lingenthal "Collectiо librorum jur. gr. rom.", Lipsiae, 1852 - III, 8). Патриарх является "живым образом Христа, изображающим Истину" (III, 1), и ему принадлежит защищать Православных, приводить к Церкви еретиков и схизматиков (III, 2).
14. Лев писал папе Григорию II, - "Я - царь и священник" (Mansi ХII, 975, 979). В "Еклоге" тот же император прямо приписывает себе епископскую власть, перефразируя слова I Петр. V, 2; Христос "приказал нам пасти вернейшее стадо" (Вступление - ed. Zachariae v. Lingenthal - "Coll. libr. jur. gr. rom.", 10). Эти представления нашли на Западе готовую почву, поскольку латинская церковь имела тенденцию присваивать франкским королям, обращающимся в христианство, священнические титулы, подобно языческим царям. Так, Орлеанский собор 511 года величал Хлодвига священником (M. G. Н. - Concilia I, р. 2, 196). Венанций Фортунат обращался к Хильдеберту I, как к "нашему Мелхиседеку, царю и священнику" (Auct. Ant. IV, 40). Подобные же взгляды высказывал Григорий Турский (Hist. Francorum IX, 21 - M. G. H. Scriptores v. Merov. I, 379).
15. Doelger, "Regesta", 345.
16. Анастасий Библиотекарь в предисловии к новому переводу, сделанному нм при папе Иоанне VIII (872-882) обвиняет переводчика в незнании обоих языков. Mansi XII, 981 CD; P. L. CXXIX, 195 C.
17. Annales Nordhumbrani, a. 792: "Carolus rex Francorum misit sinodalem librum ad Britanniam s bi a Constantinopoli directum, in quo libro, heu proh dolor, multa inconvenientia et vera fidei contraria reperientes. Contra quod scribit Albinus epistolam ex auctoritate ditvinarum scripturarum mirabiliter principum nostrum regi Francorum attulit". - Mon. Germ, Hist., Scriptores XIII, p. 155. - Вряд ли кто-либо другой в окружении Карла обладал необходимой начитанностью, чтобы составить Капитулярий - см. Е. Amann: "L"Epoque carolingienne". Hist, de l᾽E. - Fliche et Martin, XI, Paris 1947, p. 125. Мы не касаемся здесь вопроса о том, были ли посланы в Рим "Libri Carolini" в теперешнем виде, или в более сокращенном. Лучший исследователь этой проблемы Н. Bastgen склоняется к первому смыслу (см. "Neues Archiν der Geselschaft für ältere deutsche Geschichtskundes", Hannover u. Leipzig, t. XXXVII (1912), S. 475 и сл.), Hefele стоит за второй (фр. перевод), Hefele - Lelercq - Historedes Conciles - III, 2, Paris, 1910, pp. 1086-1088.
18. Mansi XII, 1122.
19. Libri Carolini III, 3 - Ρ L. XCVIII, 1117 C.
20. Таково, напр., исповедание Феодора Иерусалимского - Mansi XII, 1136.
21. Col. 1178 Α.
22. Per Filium enim super apostolos in igne apparuit, per Filium hominibus datus est, quoniam ab omnibus Spiritus Sanctus accipi non n᾽si per Filium poteret - id. 1119 C.
23. ...quaerendum est utrum necesse sit eum per Filium a Patre et non potius ex Patre et Filio procedere profiteri, cum hujuscemodi professio neque in Nicaeno, neque in Chalcedonensi symbolo a sanctis partribus facta inveniatur... Per Filium vero eum a Patre procedere profiteri, synodica confessione inusitatum, est" - ibid.
24. ...his verbis hisque sententis fidelum confessio roboretur quae sanctae et universales synodi in symbolo taxaverunt" - col. 1121 В.
25. Col. 1122 Α.
26. De Trinitate, I, V, с. XIII-XIV - P. L. XLII, 920-921.
27. M. G. H. Epistolae aevi Carolini III, p. 7.
28. Таковы тексты Афанасия Великого (De incarn. 9, 12 - P. G., ХXVI, 997 В, 1003 С, De virgin. 1 - P.G. XXVIII, 251 А), Григория Нисского (De Greg. P.G. XL VI, 911), Илария Пиктавийского (De Trinitate VIII, 26-28 - P.L. X, 255-256), бл.Августина (Sermo 265, De ascensione, V, 9), Кирилла Александрийского (De recta fid. P.G. LXXXV, 1187), Льва Великого (Ер. 28, Sermo 76 - P.L. LIV, 775 В, 406 ВС).
29. Григорий Богослов (Or. XXXIX, 12 - P.G. XXXVI, 348 AB., Григорий Великий (Moralia in Job, XXVII, 34 - P.L. LXXVI, 418 D - 419 A).
30. Бл. Августин (De Trinitate IV, с. 20, § 29; XV, с. 26, § 45-46), ГригорийВеликий (Hom. in Εν. II, P.L. LXXVI, 1198 С), Кирилл Алекс. (De ador. et cultu. P.G. LXVIII, 147).
31. Именно в этом смысле сам Адриан перефразирует литургические произведенияпапы Григория Великого: "Sancta catholica et apostolica ecclesia ab ipso sancto Grigorio papa ordo missarum, solemnitatum, orationum suscipiens, pluras nobis·edidit orationes, ubi Spiritum Sanctum per Dominum nostrum Jesum Christum infundi atqueillustrari et confirmari nos suppliciter docuit" - p. 11.
32. Propter eos videlicet haereticos qui susurrant Sanctum Spiritum solius esse Patris et a solo procedere Patre additum est. "qui ex Patre Filioque procedit" - M. G. H., Concilia aevi Carolini, p. 182.
33. Он цитирует тексты Ио. XV, 26 и XVI, 14.
34. Ио. XIV, 9-10; XX, 22; XVI, 7; XIV, 26.
35. Ibid. p. 186.
36. Quicqud vobis placuerit vel displacuerit, aut si omnino nil dignum duxeritis, sacris nobis vestris jubete syllabis significantius propalare. - M.G.H. Epistolae IV, p. 519.
37. О путешествиях монахов, см. Annales Eginhardi, a. 807. - P.L. CIV, 468.
38. Письмо елеонских монахов, - M. G. H. Epistolae aevi Carolini V, 6466 (P. L. CXXIX, 1257 sq.). Из него мы имеем подробности об Иерусалимском инциденте. Письмо патриарха Фомы не сохранилось: мы о нем знаем только из письма Льва III Карлу.
39. P. L. СII, 1030-1032. Мы не имеем ни греческого перевода, ни малейшего свидетельства о реакции Востока на это исповедание. Ввиду того, что в нем наблюдается прямое утверждение исхождения Св. Духа от Сына, чего никогда· не было в папских письмах на Восток, всегда придерживавшихся древней восточной терминологии, невольно напрашивается предположение, что исповедание не было послано именно в этом виде, хотя и вполне вероятно, что папа придерживался тех мнений, кот. выражены в известном нам тексте.
40. M. G. H., Epistolae aevi Carolmi V, 66-67 (P. L. CXXIX, 1259 cq.).
41. P. L·. CV, 239-276 - "De Spiritu Sancto".
42. Многие цитаты взяты из неподлинных книг "О Св. Троице" и из символа псевдо-Афанасия.
43. Текст из Прокла попал в эту серию явно благодаря неправильности перевода. Приводим эту неправильность, которая далеко не единственная в цитируемых Теодульфом переводах. В подлиннике Прокла стоит: φύγωμεν τὴν Μακεδονίου λύσσαν, χωοίζουσαν τῆς Θεότητος τὸ ἀχωρίστως ἐκπορευόμενον πνεῦμα (P. G. LXV, 869 В). В цитируемом переводе мы имеем "Fugiamus Macedonii rabiem qu sequestrat ab essentia Detatis Spiritum Sanctum inseparabiliter procedentem" (col. 273 D).Слов "ab essentia", нет в подлиннике. Они-то и толкуют текст в том смысле, что Дух исходит от "эссенции Божества" тем более, что Теофульф понимал "ab essentia Deitatis" как дополнение к "procedentem", а не к "sequestrat", как это явствует из подлинника.
44. Оно напечатано среди творений и под именем Алкуина: "De processione Spiritus Sancti" - P.L. CI, 63-82.
46. Это место содержится в заключении первой главы: "Idem vero Spiritus Sanctus, qui unius ejusdemque est cum Patre et Filio substantia, licet, ut secundum divinae scripturae auctoritate... monstravimus, propter unitatem ipsius cum Partre et Filio substantiae, et propter inseparabilem sanctae Trinitatis naturam, voluntatem, virtutem, operationem, Spiritus Dei Patris et Christi Spiritus appellatur, et ab utroque procedere dicitur in alio atque alio loco et missus" - col. 77 ВС.
47. M. G. H., Concilia aevi Carolini, pp. 236-239 (P. L. XCVIII, 923-928).
48. Все святоотеческие цитаты взяты из Теодульфа, кроме одной неизвестной цитаты из бл. Иеронима - см. ed. Wirminghoff (M.G.H.), р. 238, n. 5.
49. Вот эта заметка: "mense novembrio concilium habut de processione Spiritus Sancti, quam quaestionem: Joannes quidam monachus Hierosolimis primo commovit; cujus definiende causa, Bernharius episcopus Wormacensis et Adalhardus abbas monasteri Corbeiae Romam ad Leonem pàpam missi sunt" - Annales Eginhardi, a. 809 - P. L. CIV, 472 B.
50. См. H. Peltier: "Smaragde" - Dictionnaire de Т. С. XIV, 2 (1914), col. 2249.Издание этого протокола: P. L. CII, 971 sq. = Mansi XIV, 23 sq. = M. G. Concilia aevi Carolini pp. 239-244.
51. Вероятно, читалось просто письмо Карла, составленное Смарагдом.
52. Ed. Duchesne, II, р. 26; cf. р. 46, n. 110.
53. P. G. CII, 380 А.
54. См. L. Bréhier: "Les colonies d"orientaux en Occident" - Byzant. Zeitschr. XII (1903), pp. 439, и особенно Fr. Dvornik: "Les Légendes, de Constantin et de Méthode vues de Byzance", Prague, 1933, p. 284 sq.
55. Liber Pontificalis, ed. Duchesne II, 54, 113.
56. Mansi XIII, col. 380, см. тоже Liber Pontificalis I, p. 292.
57. Известно, правда, письмо папы Гормизды (514-523). к имп. Юстину, где имеетсявыражение: "Proprium Spiritus Sancti ut de Patre et Filio procederet sub una substantia Dietatis" (Р. L. LXXIII, 514). Но как отмечает и сам издатель текста, рукопись в этом месте исправлена. В первоначальной редакции стояло: "notum etiam quod silt proprium Spiritus Sancti, proprium autem Filii Dei".
58. Окружное послание патриарха Фотия - P. G. CII, 721 D.
59. Annales Fuld., a. 852. M. G. H. Scriptores, I, 367.
60. Annales Bert., a. 853. M. G. H. Scriptores, I, 448.
61. О посольстве Ростислава в Константинополь см. F. Dvornik: "Les Legendes de Constantin et de Méthode", pp. 226-228; о переговорах Бориса с Людовиком, того жеавтора: "Les Slaves, Byzance et Rome", Paris 1926, pp. 186-187, a также S. Runcman: "A History of the first Bulgarian Empire". London, 1930, pp. 102-103. - Борис даже долженбыл лично повидаться с Людовиком: "Hludovicus, rex Germaniae, hostiliter obviam Bulgarorum Cagano, qui christianus se fieri velle promiserat, pergit" (M. G. H., Scriptores, p. 465. - Annales Bert., a. 864) : - Наречие "hostiliter" здесь выражает именно понятие"пребывания в гостях" (См. Ε. Ε. Голубинский: "Краткий очерк", стр. 245, прим. 38. -В. Η. Златарский: "История на Българската Държава", София, 1927, I, ч. 2, стр. 16).
62. M. G. Н. Epist. aevi Carolini, IV, 293 = P. L. CXXIX, 875
63. Praef. ad Synodum VIII, P. L. CXXXIX, 18 D.
64. Таково мнение Голубинского, цит. соч., стр. 239, прим. 31.
66. Β. H. Златарский думает, что бунт бояр, произошедший в Болгарии вскоре после принятия Борисом крещения и стремящийся, по имеющимся источникам, восстановить язычество, был поддержан агентами Людовика (цит. соч., 1, 2, стр. 54-55).
67. О двойном посольстве Болгар, см. Annales Bert., а. 866 - M.G.H., Scriptores, I, p. 474; о посольстве к Людовику см. Annales Fuld., а. 866 - ibid., p. 379.
68. Annales Bert., ibid.: "ab eo (Hludovico) missos, rex (Vulgarorum) cum debita veneratione suscepit".
69. Annales Fuld., a. 867, ibid., p. 380.
70. Annales Bert., ibid.
71. M. Jugie: "Origine do la controverse sur l"addition du "Filioque" au Symbole" - Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXVIII (1939), pp. 369-385. См.также, его же "Le schisme byzantin", Paris, 1941, p. 126.
72. С чисто формальной точки зрения, мнение о. Жюжи опровергнуто V. Grumel"ем("Photius et l"addition du Filioque au symbole de Nicée-Constantinople" - Etudes byzantines, t. V (1947), pp. 218-224).
73. P. G. CII. 377. Существует мнение, что Фотий имеет здесь в виду папу Формоза, но это мнение критики не выдерживает (См. V. Grumel, "Formose ou Nicolas I-er?" - Echos d"Orient XXXIII (1934), pp. 194 sq.).
74. См. позднейшие византийские "истории разделения церквей", одну из которых издал Hergenröther - "Monumenta graeca ad historiam Photii pertinentia" pp. 160-170.
75. "Этих богоборцев мы осудили соборным и божественным решением" - P. G.CII, 732 D.
76. Col. 732 ВС.
78. По свидетельству Митрофана, на соборе 867 года Людовик был провозглашен "самодержцем" - Mansi XVI, 417.
79. Fr. Dvornik. "The Photian Schism. - History and Legend" - Cambridge, 1948, -французское издание. "Le schisme de Photius. - Histoire et Légende", ed. du Cerf, Paris, 1950.
80. Mansi XVII, col 520 E.
81. Myst., 89; P. G. CII, 380-381.
82. Ed. Pastrnek, pp. 217, 234; французский перевод y Дворника, "Les Légendes", § I, XII.
83. M. G. H., Ер. VII, pp. 222 sq. Cf. Dvornik "Le Légendes", pp: 310-311:
84. M. G. H., Ер. VII, p. 353; Vita Methodii, ed. Pastrnek, p. 259.
85. P. L. CXXXIX, 560 D.
80. Myst., 87. - P. G. CII, 377 A.
87. "De officio missae" - P. L. CXLII, 1060 D. 1062 A.
88. См. F. Dvornik: "The Photian Schism", pp. 309-330.
Теперь мы можем выделить несколько следствий "метафизичности" человеческого бытия.
Первое - онтологическое следствие: свобода личности человека по отношению к человеческой конкретно-ограниченной природе. Поскольку человек в своей личности не тождественен своей природе, поскольку бытие человека полнее бытия человеческой природы (человек = личность + природа), то человек не замкнут в своей сущности и в принципе может воипостазировать в себя качества и действия иной, нечеловеческой природы. Какой? Очевидно, только той, которая сама открыта к такому воипостазированию. Значит, человек открыт к восприятию в себя иного, но тоже личностного бытия. С одной стороны, с этим связано чудо встречи, любви и соборного единения самих людей (ибо собор не есть тождественная неразличимость; и природное единство людей есть не то же, что природная идентичность камней). С другой - человек открыт для действия Божественной реальности в себе.
Овладение своей собственной природой означает не замыкание в себе, а реализацию сущностного стремления человека - стремления к превосхождению себя, к участию в бытии за пределами себя самого и за пределами пространственно-временного мира. Ипостась должна вобрать в себя полноту своей природы, а эта полнота требует, с одной стороны, чтобы душа овладела телом, а с другой стороны, уже собранную свою целостность человек должен открыть для Божия действия в себе.
Второе следствие - философское. Личность нельзя определить никаким "что", никакой качественной определенностью, ибо она есть - "кто". Если апофатическое богословие прежде всего озабочено различением Бога от мира, то апофатическая антропология старается пояснить несводимость личности к природным характеристикам, нередуцируемость категории "кто" к любой "чтойности". В патристике это стало особенно необходимым в контексте монофелитских споров, когда православная сторона настаивала на том, что нельзя отождествлять "личность" и "волю".
Европейская философия искала отождествить личность с какой-нибудь из высших сторон человеческой природы: личность - это разум, личность - это самосознание, личность - это воля, личность - это свобода, личность - это речь, наконец, (у Сартра) личность - это мое неприятие другого... Но - "отождествление личности с ее свойствами приводит к тому, что личность оказывается или каким-либо актом ее жизни (например, самосознанием или свободным волением) или индивидуальным характером, или личность отождествляется с ее отношением к другой личности. Но отношение есть действие или состояние, но не ипостась. Личность - не выражение, а основа индивидуального бытия", - писал об этом же проф. С. Верховской .
Третье следствие - социологическое. Оно тесно связано с философским. Если мы не знаем, что есть богообразная личность в человеке - то у нас и нет ясного критерия для определения того, человек ли встретился нам. Точнее, у нас нет никакой возможности отказать ему в праве считаться человеком. Все природные дефиниции человека, упускающие из виду апофатический мотив христианского персонализма, неизбежно носят сегрегационный характер. Жестко устанавливая определение личности, то есть человека - они именно о-пределяют, кто есть человек, а кто - уже (или еще) - нет. Если всерьез принять определение человека как "разумного" существа - то для психически больных людей не окажется места в жизни. Попробуйте разработать концепцию прав человека, не допускающую эвтаназию или медицинские опыты на людях с разрушенной психикой, исходя из просветительской "гуманистической" философии! Даже если ипостась еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама ипостась есть. Поэтому аборты и эвтаназия - убийство.
Если человек становится человеком, лишь обретя речь - убийство младенцев должно рассматриваться не строже чем "оскорбление общественной нравственности" (в одном ряду с истязаниями животных и осквернением национальных символов). Если быть человеком значит иметь развернутое самосознание - значит, вполне нормальны аборты. Ведь именно потому, что никто не может сказать - как человеческая личность соотносится и с нашей психикой и с нашей телесностью - Церковь не разрешает убийство еще нерожденных детей. Сама она, впрочем, основывается прежде всего на литургическом свидетельстве о самом начале жизни Христа. Если бы Мария руководствовалась современными "оправданиями" этого преступления, она имела бы более чем достаточно "жгучих причин" избавиться от Существа, Чья жизнь началась в тот самый момент, когда она сказала в ответ на слова ангела: "Да будет мне по слову твоему". Не будем забывать, что рождение ребенка угрожало ей не снижением жизненного уровня и не уходом из университета, но, в соответствии с законом о прелюбодеянии - смертью. И уже через несколько дней ничего не подозревавшая Елизавета приветствовала ее как "матерь Господа моего", и шестимесячный младенец, бывший в ней, узнал приход Того, Чьим Предтечей он был призван стать.
Грех, болезнь, увечье - это лишь ущербности в человеческой природе. Если мы не считаем возможным истреблять из жизни людей с ампутированными ногами или слепых - то нет никаких оснований отказывать в человеческих правах и людям, больным, например, болезнью Дауна.
В этим согласен и такой католический мыслитель, как Лобковиц: «Это представление, которое отождествляет "бытие-личностью" с самосознанием, имеет следствия, которые - конечно, неявно - имеют значение до сих пор, например, в дискуссии об абортах. Христианская традиция отвергает аборты потому, что она исходит из представления о том, что нерожденный ребенок имеет все права, поскольку Бог вдохнул ему душу; можно, конечно, спорить о том, происходит ли это уже в момент зачатия, или, как можно утверждать, основываясь на биологическом учении Аристотеля - только несколько недель спустя. Но если "бытие-личностью" конститутивно для человека, а человек все же становится личностью только тогда, когда он осознает самого себя, как "я", то аборт, действительно, может быть убийством человеческого существа, но не убийством личности… Этого следствия можно избежать, только если бытие личностью поставить в зависимость не от сознания или не состояния сознания, но видеть его в том, что лежит в основе сознания и делает его возможным, все равно - актуально ли сейчас сознание. или оно наличествует только в возможности. И в действительности мы мыслим и поступаем в согласии с этим представлением: иначе мы отрицали бы "бытие-личностью" у потерявших сознание и тот, кто из бессознательности больше никогда бы не пробудился, потерял бы. как только впал в бессознательность, те права. которыми он обладал как личность. Таким образом могли бы, например, начать вести споры о наследстве задолго до смерти завещателя, как если бы тот, о ком идет речь, как личность уже исчез бы со свету. То, что мы так не думаем, указывает, что в повседневности мы видим "бытие-личностью" не в действиях, но в чем-то, наличествующем в человеке, что только и делает возможным эти действия, а не исчезает все время, пока человек жив... Ложна здесь не точка зрения, но односторонность, которая ею привносится» .
Таким образом, личность - это не столько тот, кто обладает самосознанием (разумом, волей…), а тот, кто в принципе способен к этому.
Четвертое следствие различения природы и ипостаси - эсхатологическое. Именно потому, что любой грех и любая болезнь - мой грех и моя болезнь, они не могут уничтожить меня. Так как человеческая ипостась не сводится к своим проявлениям, никакая ущербность, никакая умственная болезнь, болезнь одной из способностей, которыми обладает ипостась, не разрушают ипостаси. Какой бы ущерб я ни наносил себе, как бы я ни "неантизировал" себя своими страстями - мое "Я" остается. И в случае полной опустошенности - оно продолжит свое бытие и после утраты такой части человеческой природы, как чистота и Богоустремленность, и после распада той части человеческой природы, которую составляет тело. Возможность ада, то есть вечного существования, лишенного вечной жизни, связана именно с этим.
Пятое следствие - аскетическое. Поскольку моя личность всегда - над любыми конфигурациями моих природных энергий и влечений, я всегда сохраняю свободу от моей собственной наличности, всегда не свожусь к ней. Отсюда - возможность покаянного изменения.
Шестое следствие - этическое. Такую же свободу и глубину я должен признать и за другим человеком. Несводимость человеческой жизни к вещным характеристикам означает налагание запрета на осуждение. "Порицать значит сказать о таком-то: такой-то солгал... А осуждать значит сказать, такой-то лгун... Ибо это осуждение самого расположения души его, произнесение приговора о всей его жизни", - предупреждал авва Дорофей .
Седьмое следствие - догматическое. Поскольку и в Боге Личность и природа не одно и то же, то Божественная Ипостась также свободна в своих решениях и может вобрать в себя другую природу – небожественную, сотворенную ею. По отношению к Богу ипостась означает несводимость к природе. Личный Бог может стать человеком. Личностный модус бытия открывает путь, не ограниченный естеством. Поэтому Бог может ипостазировать в своем Лице не только Свое бытие. Поскольку Бог также богаче Своей собственной природы - Он может делать нас "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1,4). Что общего у человека с Богом? - Личность. Поэтому и возможна симметричная формула: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Итак, именно персоналистическая структура высшей Реальности и бытия, созданного по Ее образу, делает возможным событие Боговоплощения и его следствие: обожение человека.
Таким образом перед нами догмат о пластичности человеческого бытия. Именно потому, что человек не тождествен своей природе, личность каждый раз заново устанавливает свои отношения со своей природой, каждый раз заново через свою свободу входит в те или иные отношения с ней. Каждая конкретная конфигурация и составляет определенную индивидуальность - и именно эта индивидуальность может меняться в человеке. Здесь вполне уместны слова Николая Гумилева: "Только змеи сбрасывают кожу, мы меняем душу, не тела". Это и делает возможным покаяние.
ФИЛИОКВЕ
ФИЛИОКВЕ(лат. filioque - и от сына) - христианская формула, интерпретирующая Дух Святой в контексте Троицы как исходящий не только от Бога-Отца, но и от Сына. В первоначальном христианстве не употребляется. Согласно Символу веры, утвержденному первым (Никейским) и вторым (Константинопольским) Вселенскими соборами (соответственно 325 и 381), Святой Дух исходит только от Бога-Отца. Идея Ф. возникала в 5 в., использовалась некоторыми поместными западными церквами. Официально Ф. формулируется на Толедском церковном соборе в 589 как добавление к христианскому Символу веры. Полностью адаптирована западным христианством, в эпоху Каролингов становится доминирующей, в 1014 в Риме официально вносится папой Бенедиктом VIII в Никео-Цареградский Символ веры. Что же касается греко-византийской церкви, то это добавление принято не было, - дискуссия о Ф. была принципиальной и длилась вплоть до 1054 - года разделения христианской церкви на восточное и западное христианство - православие и католицизм. Наряду с другими различиями между христианскими центрами в Риме и Константинополе (как в догматике, так и в обрядности культа), именно спор об интерпретации Ф. выступил официально фиксированным поводом для этого разделения. В настоящее время формула Ф. принята в католицизме как догмат; современные православные богословы предлагают объявить Ф. теологуменом, т.е. тезисом, не уступающим догмату по значимости, но не являющимся строго обязательным для православных. В рамках экуменистического движения христианских церквей в 1965 на втором Ватиканском соборе папа Павел IV и константинопольский патриарх Афинагор I официально «предали забвению» анафемы, которыми взаимно обменялись в 1054 папа Лев IX и патриарх Керуларий. В протестантизме пробчема Ф. не обострена, однако самому феномену Святого Духа протестантизм придает исключительное значение (концепции Даров Святого Духа и Плодов Святого Духа в протестантской этике). (см. также ТРОИЦА , ИИСУС ХРИСТОС , СИМВОЛ ВЕРЫ).
Новейший философский словарь. - Минск: Книжный Дом . А. А. Грицанов . 1999 .
Смотреть что такое "ФИЛИОКВЕ" в других словарях:
- (лат. filioque и от сына) добавление, сделанное в 7 в. западно христианской (католической) церковью к христианскому Символу веры 4 в., в догмате Троицы: об исхождении Св. Духа не только от Бога отца, но и от сына. Православная церковь не приняла … Большой Энциклопедический словарь
- (лат. filioque «и от сына») добавление, сделанное Западной (Римской) Церковью в Никео Цареградский Символ веры, IV века, в догмате Троицы: об исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но «и от Сына» … Википедия
- (лат. filioque и Сына), принятое Римско католической церковью прибавление к разделу Никео Константинопольского символа веры, касающемуся исхождения Святого Духа: qui ex patre filioque procedit (который исходит от Отца и Сына) вместо to ek tou… … Энциклопедия Кольера
- (лат. filioque и от сына), добавление, сделанное в VII в. западно христианской (католической) церковью к христианскому Символу веры IV в., в догмате Троицы: об исхождении Свыше Духа не только от Бога Отца, но «и от Сына». Филиокве не приняла… … Энциклопедический словарь
Термин от лат. Filioque и от сына. Добавление, сделанное в VII веке западно христианской церковью к христианскому Символу веры IV века, в догмате Троицы: об исхождении Святого духа не только от Бога отца, но и от Сына. Филиокве не приняла… … Религиозные термины
Филиокве - см. Спор о филиокве … Средневековый мир в терминах, именах и названиях
филиокве - (лат. filioque) геол и од синот. . . , догма на римокатоличката црква која искажува дека светиот Дух произлегува од Таткото и од Синот (лат. ех Patre et Filio), додека православната црква верува дека произлегува само од БогТаткото … Macedonian dictionary
ФИЛИОКВЕ - (лат. filioque и от Сына) догматическое дополнение, внесенное католической церковью, вначале поместными церквями исп. в VI в., франкской в IX в., а затем и Римом около 1014 1015 г., в христианский Символ веры (принятый на Никейском и… … Русская философия: словарь
Филиокве - (лат. «и от Сына») добавление к Символу веры, сформулированное впервые на Толедском церковном Соборе (589 г.) и заключавшееся в утверждении, что Святой Дух исходит не только от Бога Отца, но и от Бога Сына (Христа). Греко византийская… … Православие. Словарь-справочник
Филиокве - (лат. filioque и от Сына) догматическое дополнение, внесенное католической церковью, вначале поместными церквями исп. в VI в., франкской в IX в., а затем и Римом около 1014–1015 г., в христианский Символ веры (принятый на Никейском и… … Русская Философия. Энциклопедия
Книги
- , Шульц Д.Н.. Может ли одно слово разъединить или объединить христианский мир? А если это слово Филиокве? История спора о Филиокве - возможно, одна из наиболее интересных историйво всем христианстве (А.…
- Новый взгляд на тысячелетнюю дискуссию западного и восточного христианства. Вопрос о Filioque и его связь с сотериологией , Шульц Д.Н.. Может ли одно слово разъединить или объединить христианский мир? А если это слово Филиокве? История спора о Филиокве - «возможно, одна из наиболее интересных историй во всем христианстве» (А.…
Давайте же обратим наше внимание на основные положения ереси Filioque , чтобы выявить большую важность этого вопроса.
а) Согласно решению III Вселенского собора нельзя прибавлять или удалять ни одного слова из употребляемого Символа веры. И конечно Символ Никео-Константинопольский признается, потому что каждый Собор признал решения предшествующего Собора.
б) Вопрос о Святой Троице является тайной, которую невозможно понять человеческой логикой. Только догмат о таинстве Святой Троице мы можем понять, но не таинство. Это означает, что находимся в состоянии доверия богооткровенным словам Христа, не подвергая их исследованию рассудком.
в) Христос нам открыл связь Лиц Святой Троицы. Апостолы достигли личностного ведения в день святой Пятидесятницы. Таким образом таинство Святой Троицы является вопросом откровения Самого Бога а не откровения человека. Это откровение человек получил «однажды» в день святой Пятидесятницы (посл. Иуды, 3). Святые на протяжении веков участвуют в этом откровении, которое они унаследовали от Апостолов в день Пятидесятницы. Об этом говорится потому, что латиняне развили любопытную теорию, что с течением веков мы лучше начинаем понимать и углубляться в Откровение. Это имеет непосредственную связь со схоластикой. В Православии говорится, что догмат таинства Святой Троицы переживают те, которые постигают Откровение и его выражают соответственно нуждам каждой эпохи.
г) Христос открыл, что Слово родился и Святой Дух исходит от Отца. Таким образом, Отец является нерождённым, Сын является рождённым и Святой Дух является исходящим. Лица Святой Троицы обладают общей сущностью, или природой, а не общими личными свойствами, которые суть – нерождённость, рождённость и исхождение. Путаница между свойствами разрушает связи Лиц Святой Троицы. Если бы Святой Дух исходил и от Отца и от Сына, тогда произошло бы следующее:
Сын должен родиться от Отца и Святого Духа, в противном случае Святой Дух был бы ниже, поскольку была бы составлена диада (Отец-Сын). Если бы было так, то для того, чтобы и Святой Дух был равнозначен другим лицам, необходимо, чтобы и из Него происходило нечто, но в таком случае исчез бы Троичный Бог, поскольку вводится четвёртое лицо.
д) Оставаясь верными слову Христову, мы говорим, что Слово рождается от Отца и Святой Дух исходит от Отца (). Однако, мы не можем понять, как Он рождается и почему так происходит. К этому вопросу мы подходим апофатически. В данном случае мы нуждаемся в так называемом апофатическом богословии. Что относится к Богу, то мы признаем, « что Он есть », то есть что Он существует, но мы не понимаем насколько « Он есть » сущность, настолько и « кто есть » личность. Ипостасные свойства, нерождённость Отца, рождённость Сына, исхождёние Святого Духа, являются образом существования, то есть является образом способом с помощью которого существуют Лица.
Таким образом Святой Дух исходит от Отца и посылается через (διὰ τοῦ Ὑιοῦ) Сына. На греческом языке иным является исхождение и иным ниспослание. Ниспослание не является ипостасным свойством, не является образом существования, но миссией. Исхождение же является ипостасным свойством, образом существования Святого Духа, в то время как ниспослание является миссией и явлением в мире, которое происходит через Сына, как и Сын воплощается через Святого Духа. Как вочеловечение Бога Слова посредством (διὰ) Святого Духа не отождествляется с причиной рождения Бога Слова от Отца, так точно и ниспослание Святого Духа через (διὰ) Христа не отождествляется с исхождением Святого Духа от Отца.
е) Свт. Григорий Палама и свт. Марк Эфесский понимают миссию и ниспослание Святого Духа через Сына как это становится очевидным при знакомстве с некоторыми древними святоотеческими текстами, в смысле явления Святого Духа в мире по энергии и во времени. То есть, иным является предвечное по сущности исхождение Святого Духа, которое совершается только от Отца, и иным является явление по энергии во времени Святого Духа, которое совершается от Отца через Сына, или даже от Отца и от Сына. Это незначительное отличие, которое является существенным, не поняли латиняне и перетолковывают соответствующие тексты.
ж) Самые основное отличие между Православием и Папизмом обнаруживается в вопросе о сущности и энергии Бога. Мы, православные, верим, что поскольку сущность Божия является нетварной, то и энергия Его является нетварной. Сущность не существует без энергии-действия. Если сущность является нетварной, то нетварной является и ее действие-энергия, и если сущность является тварной, то тварной является и её действие-энергия. Фома Аквинский и современные папские богословы верят в actus purus. (чистое действие). То есть он считает, что нетварная энергия-действие абсолютно ассоциируется с чистым действием Бога и человек не может прийти к общению и связи с Богом с помощью actus purum, но с помощью тварной энергии Бога. Таким образом в Божество латиняне вводят тварные энергии, что в действительности делает невозможным спасение человека, поскольку оно не может быть достигнуто с помощью тварных энергий.
Если кто-либо проявит внимательность, то он убедиться в том, что обсуждение вопроса об исхождении и ниспослании Святого Духа имеет отношение к вопросу о сущности и энергиях-действиях Бога. Характерно то, что диалог между свт. Григорием Паламой и схоластом Варлаамом начался с filioque и сразу же перешел к вопросу о том, является ли энергия-действие Бога нетварным или тварным.
з) История введения filioque весьма интересна. Исследования, которые были сделаны профессором протопресвитером Иоанном Романидисом, излили свет на исторические события. Он считал, что filioque использовалось франками против римлян, как западной, так и восточной частей единой Римской империи. Римские православные папы героически сопротивлялись введению filioque в . В конечном итоге оно было внесено, когда в первый раз на кафедру Ветхого Рима взошел итало-франкский папа Бенедикт VIII (1009–1014). Западные и восточные римляне в IX в. были православными и боролись с франками как инославными. Схизма произошла не между Римскими Папами и Римскими Патриархами, но между между Римскими Папами-Римскими Патриархами с одной стороны и франками еретиками – с другой.
и) На Ферраро-Флорентийском соборе свт. Марком Евгеником были доказаны православные взгляды. Подписание унии присутствующими православными за исключением свт. Марка Евгеника и некоторых других, было продуктом и результатом давления и трудных обстоятельств той эпохи. В итоге уния не восторжествовала по двум причинам. Первая, потому что последующие соборы её осудили, а во-вторых, потому что народ оказал сопротивление, но не потому, что он был богословски неосведомленным, но потому, что был достаточно просвёщен относительно предательства, которое было совершено. Это показывает, что собеседования необходимо проводить в духе взаимного уважения, а не с помощью политических давлений и тенденций.
к) В итоге использование различных терминов, которые возникли в западном богословии, становится средством для того, чтобы понять с помощью точного слова вопросы, относящиеся к богооткровенному богословию. Это является выражением схоластики, которая не может различить ограниченные термины рассудка, и термины, которые будут рождаются как катафатическим, так и апофатическим богословием. Но даже различные термины создали в западном богословии некий целый образ мышления, которые лишь порождает настоящий проблематизм. Поэтому различная догматическая терминология в действительности связана с отрицанием или переоценкой православного исихазма, согласно анализу свт. Григория Паламы , который является основанием православного богословия и духовной жизни.
Следовательно, истолкование терминов, которые ипспользовались с течением времени не является только темой научного анализа, но условиями для открытия истинного исихазма и жизнью им.
Что такое филиокве? Это учение Римо-католической Церкви об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, явилось одной из основных догматических причин разделения Церквей и до сих пор остается важнейшим вероучительным заблуждением католичества, которое препятствует любому возможному единению.
Филиокве
В качестве богословского мнения учение о filioque возникло задолго до разделения Церквей. Оно исходит из своеобразного толкования ряда евангельских отрывков, в которых можно усмотреть указания на такое исхождение. Например, в Евангелии от Иоанна (15:26) Спаситель говорит: “Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины. Который от Отца исходит”, и в Его словах усматривается прямое доказательство исхождения от Него Св.Духа, Которого Иисус обещает послать от Себя. Очень часто используются стих из Ин.20:22, когда Иисус “сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго” и слова ап. Павла в Послании к Галатам “Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего” (Гал. 4:6), а также ряд других отрывков.
Следует учитывать, что евангельское представление о Третьем Лице Св. Троицы не отличается такой же полнотой и определенностью как ветхозаветное учение о Боге-Отце и новозаветное учение о Боге-Сыне. Почти все, известное нам о Третьем Лице Св.Троицы, содержится в прощальной беседе Господа с учениками на Тайной Вечери в изложении Евангелия от Иоанна. Парадоксальным образом мы больше знаем о благодатном участии Св.Духа в жизни мира, чем о его Троическом бытии. Принципиальная ограниченность земных представлений в описании троических отношений, о которой писал св. Григорий Богослов: “Объясни … мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа” более всего коснулась образа исхождения Св.Духа. Достаточно рано односторонние воззрения на Второе Лицо Св.Троицы проявились в савеллианской и македонианской ересях.
Значительное развитие это учение получило на II Вселенском Соборе, отцы которого вместо краткой никейской формулы “веруем и во Святаго Духа” дали развернутое определение “и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего”, которое достаточно определенно свидетельствует о способе исхождения Св. Духа и не дает оснований для разномыслий, впоследствии утвердившихся в западном богословии в учении об исхождении Его “и от Сына”.
Распространение на Западе учения о filioque связывают с именем блж.Августина, который учил о Св.Духе как “о самом общении Отца и Сына и, … той самой божественности, под которой разумеется … взаимная любовь между собою Того и Другого”. На его авторитет прямо ссылается Толедский собор 688 г.: “Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему”.
Действительно, именно блж.Августин впервые авторитетно заявил об исхождении Св.Духа “и от Сына” в толковании эпизода из Евангелия от Иоанна (20:22), когда Иисус “сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго”. По мысли блж.Августина “почему нам не веровать, что Св.Дух исходит и от Сына, когда Он есть Дух также Сына? Ибо если бы Он не исходил от Него, то, явившись ученикам после Своего Воскресения, Он – Сын – не дунул бы на них, говоря: приимите Духа Святаго, ибо что другое означало оное, если не то, что Св.Дух исходил и от Него”.
Однако, многие исследователи справедливо обращают внимание на то, что “Августин в различных смыслах понимал исхождение Духа от Отца и исхождение от Сына … под исхождением Духа от Отца он разумел исхождение Его … по началу Своего бытия”, тогда как “под исхождением Духа от Сына он разумел … совечное с Его исхождением от Отца пребывание в Сыне”. Блж.Августин, несомненно, стоял у истоков учения о filioque, но он не придавал этим словам того значения, которое оно приобрело в позднейшем развитии и отнюдь не считал его догматической истиной.
Тем не менее, богословские мнения об участии Сына в изведении Св.Духа получили распространение в Западной Церкви, например, в лице папы Льва Великого, Проспера Аквитанского, Павлина Ноланского, а позднее, – папы Гормизда и Исидора Севильского. Впервые filioque получило церковное признание в Испании, на Толедском соборе 589 г., причем, скорее по практическим чем догматическим соображениям. На этом соборе Православие приняли вестготы-ариане и для того, чтобы догматически восполнить арианское умаление троического достоинства Второго Лица Св.Троицы оно было усилено дополнительным троическим качеством изведения Св. Духа. Равночестное со Отцем участие Сына в изведении Третьего Лица Св. Троицы должно было утвердить в глазах ариан равное троическое достоинство Сына и Отца.
Учение о filioque, очевидно, не было известно за пределами латинского мира вплоть до VII в., когда внимание восточного богословия привлекло исповедание веры папы Феодора I, содержавшее filioque. Разрешением этого недоумения занялся св.Максим Исповедник, и, по изучении дела, он пришел к выводу о том, что “многочисленными свидетельствами они доказали, что они не делают из Сына причину Св.Духа, ибо они знают, что единое начало и Сына и Духа есть Отец – Одного через рождение, Другого – через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына и, таким образом, установить единство и тождество сущности.” В этом определении св. Максима мы встречаем несколько двусмысленную формулировку “через Сына”, об истинном значении которой будет сказано позже.
Послание св. Максима Исповедника умиротворило Восток, пока в 808 г. не произошел второй случай с франкскими монахами-паломниками, прибывшими в с Иерусалим. Во время совершения литургии они пели Символ веры с filioque, что не ускользнуло от внимания местных иноков и послужило поводом для нового разбирательства. Заслуживает внимания то, что прещений на франков Иерусалимская Церковь не наложила.
Первая попытка добиться общего признания filioque Западной Церковью произошла на Аахенском соборе 809 г. Причины вновь были более историческими чем собственно церковными. Решение об исхождении Духа Святаго от Отца и Сына было принято под влиянием франкского императора Карла Великого, который участием в догматических делах Церкви стремился утвердить свое не только государственное, но и церковное равноправие с византийскими императорами.
Следует сказать, что признание filioque в Западной Церкви было далеко не всеобщим. Попытки догматизировать это учение послужили причиной серьезных догматических споров в конце VII-VIII вв. Против изменения соборно утвержденного Символа веры высказывались многие видные западные богословы, например, Алкуин. Папа Лев III не мог заставить Карла отказаться от filioque, но сам решительно отказался принять эту вставку, потому что “незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена Вселенскими Соборами”.
Критическое богословское рассмотрение западного учения об исхождении Св.Духа предпринял в IX столетии патриарх Константинопольский Фотий, который изложил четыре группы доводов против такого образа мыслей в сочинении “Тайноводство о исхождении Духа Святаго”. На Свято-Софийском соборе 879-80 г. было запрещено изменять Никео-Цареградский Символ веры и Западная Церковь в лице папы Иоанна VIII подтвердила это фактическое осуждение filioque.
Однако решения Свято-Софийского собора лишь на время приостановили догматизацию учения об исхождении Св. Духа “и от Сына”. В 1014 г. папа Бенедикт VIII включил filioque в западный символ веры и ускорил этим назревавшее разделение Церквей. Многие исследователи соглашаются в том, что истинной причиной раскола 1054 г. была не столько догматическая сторона учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, сколько сам факт “посягательства епархиального мнения на вселенское единоверие”. Как частное богословское мнение Запада и даже как теологумен оно было известно Востоку как минимум в течение нескольких столетий, но “многие западные отцы древней Церкви, проповедавшие filioque жили и умирали в общении с Восточной Церковью, которая равно чтит их память. Патриарх Фотий, боровшийся с этим учением, тем не менее имел общение с Западной Церковью” . Решительное осуждение вызвало, скорее, не само учение о filioque, а попытка его догматизации. Восточная Церковь восстала против открытого попрания правил целого ряда соборных постановлений, в частности, 7 правила III Вселенского Собора, которое категорически запрещало любое изменение Никео-Цареградского Символа веры.
После Великого раскола учение об исхождении Св. Духа неизменно оказывалось в центре любой полемики или унии Востока с Западом. Обоснованию этого догматического мнения посвящали свои труды выдающиеся схоластики Запада, прежде всего Фома Аквинский. Окончательное догматическое утверждение в Римо-католической Церкви оно приобрело как раз на объединительных соборах: Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1431-39 гг.). На Востоке тема filioque получила основательную богословскую разработку, в частности, в трудах Константинопольского патриарха Григория Кипрского и святителя Григория Паламы.
Осуждение учения о filioque было подтверждено “Окружным посланием восточных патриархов” 1848 г., где прямо говорится о том, что “учение … об исхождении Святаго Духа есть и именуется ересью, а умствующие так еретиками, по определению святейшего Дамаса, папы Римского, который говорил так “кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик”.
В конце XIX – начале XX вв. значительное участие в изучении проблемы filioque принимали русские православные богословы. Обостренный интерес к ней был вызван попытками воссоединения с Православной Церковью старокатолического движения, вероисповедание которого унаследовало римо-католическое учение об исхождении Св.Духа. В русской богословской науке сложилось два основных мнения о подлинной природе этого учения.
Одно из них представлено, в частности, В.Болотовым в его знаменитых тезисах о filioque. Вместе с рядом других богословов он считал, что учение о filioque можно признать теологуменом, имеющим право на существование и получившим еще в древности косвенное признание Восточной Церкви.
Другое мнение, которого придерживался, ряд современников В.Болотова, а затем, в частности, В.Лосский отстаивало глубокую догматическую разницу между православным пониманием исхождения Св.Духа и римо-католическим учением, усматривая в нем причину различного понимания триадологии.
Если историческая роль filioque представляется достаточно ясной, то его богословская оценка затрудняется тем, что некоторые восточные отцы, в частности, св. Максим Исповедник, чьи слова были приведены выше, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов, а также св.Иоанн Дамаскин допускали выражения, предполагавшие исхождение Св.Духа от Отца чрез Сына. Например, св. Иоанн Дамаскин писал “Бог … всегда был Отцом, имея из Себя Самого Свое Слово и чрез Свое Слово исходящего из Него Своего Духа”. В “Определении православия … патриарха Тарасия”, одобренном VII Вселенским Собором и папой Адрианом, говорится: “Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия … и в Духа Святаго, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего”.
Догматический смысл формулировки “чрез Сына” состоит в том, что такого рода исхождение Св. Духа “от Отца чрез Сына” отличается по своей природе от Его вневременного исхождения “от Отца”, в котором Он обретает Свое троическое бытие. Исхождение от Отца есть исхождение от Первопричины в пределах Св. Троицы, тогда как исхождение “чрез Сына” понимается православным богословием как “энергийное сияние”, исхождение Св. Духа из пределов Св. Троицы для благодатного освящения мира.
Константинопольский патриарх Григорий Кипрский в XIII столетии весьма поэтично изъяснил догматическое значение исхождения Св.Духа “чрез Сына”: “Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсиявая – так же как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него. … ведь и вода, которую черпают из реки существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая не имеют причиной своего бытия эти две вещи” .
В своем богомыслии как Запад так и Восток исходил из тех наименований и ипостасного порядка Лиц Св.Троицы, которые были указаны Самим Господом в заповеди “идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св.Духа” (Мф.28:19)
С другой стороны, человеческий разум невольно пытался постичь тайну небесного бытия Лиц Св.Троицы, прилагая к Ним смысловую окраску, которую Их имена имели в земных представлениях. При этом общее представление о Третьем Лице Св.Троицы во многом определялось Его наименованием в Евангелии, т.к. более полного знания о Нем Откровение нам не дает.
Рассматривая filioque как соблазн человекоуподобления в представлениях о божественном бытии Св.Троицы мы видим как искажающее воздействие человеческого сознания проникает чрез наименование Лиц Св.Троицы в образ постижения Их неизреченного бытия. Слово Божие – Вторая Ипостась Св.Троицы – имеет вечное бытие с Богом-Отцом, временное Его воплощение превосходило пределы нашего постижения, поэтому, если Родителю усвояется имя – Отец, а Родившемуся – Сын, то только в их явлении человеку. Наименование Третьего Лица Духом Святым также не что иное как снисхождение к человеческим понятиям. Неизбежность такого снисхождения остается единственной причиной того, что Первая, Вторая и Третья Ипостаси Св.Троицы умопредставляются как Отец, Сын и Св.Дух. Суждение об их внутренней жизни не может быть основано на этом человеческом умопредставлении. Нам известно только, что Первое Лицо Св. Троицы является причиной бытия Сына и Св. Духа, внутренняя же жизнь Божества недоступна человеческому определению. Другими словами, богословие может только утверждать, что в Боге Три Ипостаси одинаковой совечности, и что Одна из Них – причина бытия Двух Других. Об остальном блж. Августин говорил, что “это не может изъяснить язык даже ангельский, а не то человеческий” .
Два первых Лица Св.Троицы обладают совершенно определенными собственными чертами, которые позволяют различать род Их троического бытия без всякого смешения. Логическая связь Отца и Сына есть связь непосредственная … Оба понятия немыслимы одно без другого, ибо когда мы произносим слово “Отец”, то мы тем самым мыслим эту личность обладающей свойствами отца, то есть имеющим Сына. Логическая связь Отца и Духа Святаго уже не имеет такой силы, ибо между словами “Отец” и “Дух” нет столь же непосредственной связи как между “Отец” и “Сын”. У нас нет и Господь не открыл нам какого-либо особого наименования третьей Ипостаси, которое связывало бы ее с именем первой столь же необратимо как последняя связана со второй. “Отец” и для Духа Святаго является прежде всего как Отец Сына. В этом и заключается логический соблазн рассудочного восприятия откровения о Св. Троице как идущего от Отца к Сыну и чрез Сына ко Св.Духу.
Кроме того сама историческая последовательность откровения Лиц Св. Троицы в Св. Писании, повествующем вначале о Боге-Отце и прикровенно – о Боге-Сыне, затем – о Боге-Сыне и прикровенно – о Св. Духе может восприниматься рациональной богословской мыслью как обоснование того неравноценного рода троического бытия Св.Духа, который утвердился на Западе с принятием filioque.
Св. Дух в учении о Св. Троице отличает, по словам В.Лосского “характерная безымянность”. По мысли Фомы Аквинского у Третьего Лица Св.Троицы нет собственного имени и имя “Дух Святый” дано ему согласно обычаю Священного Писания. Наименование Святаго Духа указывает черты бытия, приложимые, в известной степени, и к Отцу и к Сыну, Которым присуща и духовная природа и святость. Таким образом, определяющие бытие Св.Духа признаки могут более выражать содержание всей троичной жизни, нежели собственное ипостасное бытие Третьего Лица или, по словам В.Лосского, “наименование “Дух Святой” как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех” . С известной долей уверенности, мы можем говорить, что в этом же русле развивалась и мысль блж.Августина, когда он говорил Св.Духе как “о самом общении Отца и Сына и, … той самой божественности, под которой разумеется … взаимная любовь между собою Того и Другого”. В данном случае мы опять-таки видим указание на личное, ипостасное свойство Третьего Лица Св.Троицы, соотнесенное с бытием двух первых Лиц и Св.Дух становится как бы зависимым, служебным Лицом Св.Троицы, Его собственное ипостасное бытие угнетено.
Подобная же неопределенность отличает наше человеческое представление об образе обретения
Св.Духом Своего Троического бытия, ибо “термин “исхождение” можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу”. Оно не имеет той силы единосущия Отцу, которую предполагает рождение Сына.
Соблазн filioque состоит, прежде всего в том, что вносится разделение в единую Первопричину бытия лиц Св.Троицы, Которой является Бог-Отец. Появляются два источника троической жизни, некий намек на двоицу: Отец, рождающий Сына и Отец вместе с Сыном, изводящие Св.Духа. Становится непонятным, как можно мыслить Бога-Отца – Единой причиной видимого и невидимого мира, если рядом с Ним будет существовать сопричина, хотя бы и в лице Сына.
Учение об исхождении Св.Духа “и от Сына” укрепляет преобладание усийного начала в троической природе, “превосходство природного единства над личностной троичностью” . Сохранить ипостасное различение Лиц Св. Троицы возможно только в пределах православного богословия, которое укрепляет это различение двумя особыми способами происхождения – рождением Сына и ничем не умаленным по сравнению в Ним исхождением Св. Духа.
Принимая во внимание трудности богословского осмысления образа троического бытия Третьего Лица Св.Троицы, православное сознание в любом случае не может согласиться с фактом произвольного изменения соборно утвержденного Символа веры, которое послужило основной причиной Великого раскола и несомненно остается на совести духовных вождей Запада.
Библиография
1. Богородский Н.М. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. С-П. 1879.
2. Болотов В.В. К вопросу о Filioque. С-П. 1914.
3. Родзянко В. свящ. (ныне еп.Василий) Как разрешить проблему Филиокве? – “Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата”, 1955, №24.
4. Воронов Л. свящ. Вопрос “О Филиокве” с точки зрения русских богословов. – “Богословские труды”, сборник, посвященный 175-летию ЛДА, с.157-85.
5. Зерникав А. Православно-богословские исследования об исхождении Святаго Духа от одного только Отца. Т.1-2. Почаев, 1902.
6. Катанский А.Л. Об исхождении Св. Духа. (По поводу старокатолического вопроса). – “Христианское чтение”, 1893, 4.1, с.401-25.
7. Кохомский С.В. Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа. С-П. 1875.
8. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице. – “Журнал Московской Патриархии”, 1973, №9, С.62-71.
9. Некрасов А. Учение св.Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию. Казань, 1889.
11. Романидис И. свящ. Филиокве. – “Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата”, 1975, №89-90, с.89-115.
12. Филарет (Вахромеев). архиеп. О филиокве. (К дискуссии со Старокатолической Церковью). – “Журнал Московской Патриархии”, 1972, 1, с.62-75.
Загрузка...
